Spazio di Psicoanalisi

Cenni di Teoria generale dei complessi applicata al fenomeno isterico *

2010-12-09T04:03:00.000-08:00

Carl Gustav Jung tratta il tema dell’isteria avvicinandosi precocemente alle concezioni freudiane. Pur non trovandosi, nell’opera di Jung, sistematiche riflessioni sull’isteria (Jung ha sempre sostenuto la validità delle tesi freudiane sulla sessualità salvo poi ampliarne contenuti e implicazioni), nondimeno è possibile delineare alcune ‘peculiarità junghiane’ nella riflessione sulla ‘struttura’ isterica. Infatti, l’isteria condivide con le altre nevrosi e, in maniera diversa anche con le psicosi, una ‘struttura complessuale’. Citeremo un passo abbastanza esplicativo: «[...] se un avvenimento affettivamente carico tocca un complesso già esistente, allora lo rafforza e per un certo tempo lo aiuta a prendere il sopravvento. I più chiari esempi di questo tipo si vedono nell’isterismo, dove cose apparentemente futili possono indurre le più grandi esplosioni emotive. In questi casi l’impressione ha colpito direttamente o simbolicamente il complesso, rimosso solo in parte, e in tal modo ha suscitato una tempesta complessuale, che di fronte alla futilità dell’avvenimento spesso appare del tutto fuori luogo. Con i più forti sentimenti e impulsi si legano anche i più forti complessi. Perciò non può meravigliare il fatto che la maggior parte dei complessi sia di natura erotico-sessuale (come la maggior parte dei sogni e la maggior parte degli isterismi). Specialmente nelle donne, dove la sessualità sta al centro della vita psichica, quasi non esiste un complesso che non comprenda la sessualità. A questa circostanza si potrebbe ricondurre l’importanza – che Freud considera universale – del trauma sessuale per l’isterismo.»[1]. Jung fa dunque rientrare l’isteria nella sua teoria dei complessi, ove per complesso autonomo a tonalità affettiva si intende un insieme di rappresentazioni tenute insieme, ‘percorse’ da un tono affettivo dominante; una massa di contenuti cognitivo-affettivi dunque, suscettibili di irrompere nel dominio della direzionalità cosciente e capaci di ‘disturbare’ il normale flusso del pensiero e dell’emotività. In sostanza, possiamo rinvenire nel ‘complesso’ caratteristiche di ‘autonomia’, ‘affettività’ e ‘inconscietà’ sottomesse a ‘leggi associative’. Jung rilevò per la prima volta una attività complessuale della psiche inconscia con il cosiddetto esperimento associativo, appunto: esso consisteva, in estrema sintesi, nella somministrazione di una serie di parole/stimolo ad un soggetto e nell’analizzarne, in un secondo momento, le risposte sulla base di alcuni parametri, quali il ‘tempo di reazione’ e la ‘congruità nel contenuto’ e/o nella ‘forma della reazione’ alla parola/stimolo somministrata. Queste analisi condussero Jung a porre in primaria ed estrema evidenza i cosiddetti ‘errori’ nelle risposte quali ‘scarti significativi’ o ‘eccedenze di significato’ rispetto alle aspettative dell’esperimento. Pur non addentrandoci nell’analisi del test proiettivo (presto abbandonato dallo stesso Jung), possiamo certamente dire che esso, in tal modo concepito, aprì la strada per concettualizzazioni rivoluzionarie per l’epoca: si trattava, in sostanza, della prima prova sperimentale dell’esistenza di una ‘psiche autonoma’ governata da leggi primitive (di associazione) e che organizza una prima forma di esperienza del mondo, a livello inconscio. Purtuttavia, il complesso è già un contenuto multiforme, è già ‘struttura’; ma ciò che rende possibile la stessa ‘struttura del complesso’ è quello che, secondo una analogia arbitraria ma funzionale, rende anche possibile il legame chimico fra gli elementi, per così dire. E infatti, come le molecole sono formate da atomi così nei ‘complessi’ Jung distingue perlomeno 3 componenti essenziali: 1) percezione sensoriale; 2) componenti intellettuali (rappresentazione, memoria, giudizi ad esempio); 3) tono affettivo. Queste componenti versano in uno stato di coesione (rilevabile secondo una anamnesi associativa) e permangono in una condizione di inconscietà ‘variabile’. Da questi cenni, e spostandoci sul piano psicopatologico, è possibile dire anche che, per Jung, la ‘pulsione’ e la sua ‘rappresentanza’ sono racchiuse nel ‘complesso’ ossia è il complesso, nella sua interezza, a scindersi dalla coscienza in quei casi in cui si presenta un livello affettivo molto intenso; tale intensità, lo abbiamo visto nel passo citato, non è determinata solo ‘quantitativamente’ ma è anche connotata in senso ‘qualitativo’. I complessi, sia inconsci che consci, giocano con il ‘complesso dell’Io’ (il complesso ‘primario’) una partita il cui esito determinerà la normalità o la patologia dell’individuo, e costituiscono il fondamento empirico e speculativo per una etiologia delle nevrosi e delle psicosi. In tal senso, la nevrosi costituirebbe la situazione conflittuale instaurantesi tra la molteplicità complessuale e il complesso dell’Io, il quale conserverebbe tuttavia la propria integrità, nel senso di una capacità di rappresentazione e auto-rappresentazione, capacità peculiare di tenere insieme il molteplice all’insegna di una ‘coerenza (talvolta rigidità) biografica’. Nell’isteria, più propriamente, il ‘complesso autonomo’ (o parte di esso) diviene, spesso, ‘sintomo corporeo’: giacchè la funzione simbolica del complesso primario (Io), la sua capacità di rappresentarsi una coerente esperienza di sé (primariamente corporea) e del mondo, è perduta temporaneamente. Il tono emotivo complessuale (seppur suscitato da eventi pressoché ‘insignificanti’ ma ‘significativi’ dopo l’indagine associativa), per la sua forza disgregante, ‘annega’ il flusso normale del pensiero corrompendo la proprietà integratrice dell’Io (rimozione?) e all’isterico non rimane che l’ultima via della simbolizzazione per ‘scaricare’ l’affetto patogeno: quella corporea. Il conflitto viene così temporaneamente ‘risolto’. Nella psicosi, volendo solo accennare a tale condizione, si verificherebbe un’identificazione del complesso dell’Io con un complesso scisso; l’Io perde la sua capacità simbolica (integratrice), come nella nevrosi, ma si disperde totalmente identificandosi con una o più formazioni complessuali.

[1] Jung C.G., Psicologia della dementia praecox (1907), in Il problema della malattia mentale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 78.

* Articolo redatto da Luigi Merico e Giuseppe Carluccio (estratto da un lavoro più ampio sulla clinica dell'isteria a cura di Giuseppe Carluccio).

Leggere Freud: I lezione

2010-07-29T07:35:00.000-07:00

Propongo un estratto (o una serie di estratti in successivi post, non ne sono sicuro) nel quale lo stesso Freud tenterà di guidarci sul sentiero della comprensione analitica. Il seguente passo è tratto dalla celebre ''Introduzione alla psicoanalisi'' reperibile in libreria in svariate edizioni.

Luigi

Lezione 1 - INTRODUZIONE

Signore e Signori, non so quanto ognuno di voi sappia sulla psicoanalisi dalle sue letture o per sentito dire. Sono comunque obbligato dalla formulazione letterale del programma annunciato "Introduzione elementare alla psicoanalisi" - a trattarvi come se non ne sapeste nulla e aveste bisogno di una prima informazione.
Posso, tuttavia, presupporre quanto meno che voi sappiate che la psicoanalisi è un procedimento per il trattamento medico delle malattie nervose, e quindi darvi subito un esempio di come in questo campo parecchie cose procedano in modo diverso, spesso addirittura opposto, che altrove nella medicina. Altrove, quando sottoponiamo un malato a una tecnica medica a lui nuova, siamo soliti svalutargliene gli inconvenienti e fargli rassicuranti promesse circa i risultati del trattamento. Ritengo che ne abbiamo il diritto, perché con questa condotta aumentiamo le probabilità di successo.
Quando invece prendiamo un nevrotico in trattamento psicoanalitico, ci comportiamo diversamente.
Gli prospettiamo le difficoltà del metodo, la sua lunga durata, gli sforzi e i sacrifici che esso costa e, per quanto concerne il risultato, diciamo di non poterglielo promettere con certezza, che esso dipende dal suo comportamento, dalla sua comprensione, dalla sua docilità, dalla sua perseveranza. Per comportarci in modo apparentemente così assurdo, abbiamo naturalmente i nostri buoni motivi, di cui forse in seguito potrete rendervi conto.
Non abbiatevene dunque a male se all'inizio vi tratterò in modo simile a questi malati nevrotici. In fondo, vi sconsiglio di venire ad ascoltarmi la prossima volta. In accordo con tale intento, vi prospetterò le imperfezioni inevitabilmente connesse con l'insegnamento della psicoanalisi e le difficoltà che si oppongono all'acquisizione da parte vostra di un giudizio personale in proposito. Vi mostrerò come tutto l'indirizzo della vostra precedente formazione e tutte le vostre abitudini mentali debbano inevitabilmente rendervi avversari della psicoanalisi, e quanto resti da superare in voi stessi per aver ragione di questa avversione istintiva. Non posso naturalmente predirvi quale profitto per la comprensione della psicoanalisi trarrete dalle mie comunicazioni, ma vi assicuro che il loro ascolto non potrà insegnarvi a intraprendere un'indagine o a eseguire un trattamento psicoanalitico. Se poi tra voi dovesse trovarsi qualcuno che non si sentisse soddisfatto di un simile contatto fuggevole con la psicoanalisi ma volesse entrare con essa in una relazione durevole, non solo lo sconsiglierei, ma lo metterei in guardia in modo specifico. Allo stato attuale delle cose egli si distruggerebbe, con una simile scelta professionale, ogni probabilità di successo universitario e, se entrasse nella vita come medico praticante, si troverebbe in una società che non comprende i suoi sforzi, considera con diffidenza e ostilità chi li compie e gli sguinzaglia contro tutti gli spiriti maligni che covano in lei. Forse proprio i fenomeni concomitanti della guerra che infuria oggi in Europa possono darvi un'idea di quanto questi spiriti maligni siano numerosi.
C'è tuttavia un buon numero di persone per le quali tutto ciò che può diventare un nuovo elemento di conoscenza mantiene, nonostante questi inconvenienti, le sue attrattive. Se alcuni di voi sono di questa tempra e vorranno ripresentarsi qui la prossima volta, non curandosi dei miei ammonimenti, saranno i benvenuti. Tutti, però, avete il diritto di apprendere in cosa consistano le difficoltà della psicoanalisi cui ho accennato.
Comincerò con le difficoltà dell'insegnamento, dell'addestramento nella psicoanalisi.
Nell'insegnamento della medicina siete stati abituati a vedere. Vedete il preparato anatomico, il precipitato nella reazione chimica, l'accorciamento del muscolo come risultato della stimolazione dei suoi nervi. Più tardi viene presentato ai vostri sensi l'ammalato, i sintomi del suo male, gli esiti del processo morboso, in numerosi casi persino gli agenti della malattia allo stato puro. Nelle discipline chirurgiche siete testimoni degli interventi con i quali si presta aiuto al malato, e potete tentarne voi stessi l'esecuzione. Anche nella psichiatria la presentazione del malato, con la sua mimica alterata, il suo modo di parlare e il suo comportamento, vi forniscono una quantità di osservazioni che lasciano in voi impressioni profonde. Così il docente di medicina svolge prevalentemente la parte di una guida e di un commentatore che vi accompagna attraverso un museo mentre voi ottenete il contatto immediato con gli oggetti e siete certi che la vostra convinzione dell'esistenza dei nuovi fatti sia frutto della vostra percezione.
Purtroppo tutto va diversamente nella psicoanalisi. Nel trattamento analitico non si procede a nient'altro che a uno scambio di parole tra l'analizzato e il medico. Il paziente parla, racconta di esperienze passate e di impressioni presenti, si lamenta, ammette i propri desideri e impulsi emotivi. Il medico ascolta, cerca di dare un indirizzo ai processi di pensiero del paziente, lo esorta, sospinge la sua atteione verso determinate direzioni, gli fornisce alcuni schiarimenti e osserva le reazioni di comprensione o di rifiuto che in tal modo suscita nel malato. I parenti incolti dei nostri malati, inoltre, cui fa impressione solo ciò che si può vedere e toccare- di preferenza azioni come quelle che si vedono al cinematografo, - non trascurano mai di esternare i loro dubbi che "soltanto con dei discorsi si possa concludere qualcosa contro la malattia". Naturalmente questo è un modo di pensare tanto ristretto quanto incoerente. Si tratta di quelle stesse persone che sono
sicurissime che i sintomi dei malati "non sono altro che immaginazioni".
Originariamente le parole erano magie e, ancora oggi, la parola ha conservato molto del suo antico potere magico. Con le parole un uomo può rendere felice l'altro o spingerlo alla disperazione, con le parole l'insegnante trasmette il suo sapere agli allievi, con le parole l'oratore trascina con sé l'uditorio e ne determina i giudizi e le decisioni. Le parole suscitano affetti e sono il mezzo comune con il quale gli uomini si influenzano tra loro. Non sottovaluteremo quindi l'uso delle parole nella psicoterapia e saremo soddisfatti se ci verrà data l'occasione di ascoltare le parole che si scambiano l'analista e il suo paziente. Ma nemmeno questo ci è possibile. Il colloquio nel quale consiste il trattamento psicoanalitico non ammette alcun ascoltatore, non si presta a dimostrazioni. E' vero che anche un nevrastenico o un isterico può essere presentato agli studenti, in una lezione di psichiatria, ma allora racconta le sue pene e i suoi sintomi, nient'altro. Le comunicazioni di cui l'analisi ha bisogno, egli le fa solo a condizione che esista un particolare legame emotivo con il medico; ammutolirebbe non appena notasse un solo testimone a lui indifferente. Queste comunicazioni riguardano infatti la parte più intima della sua vita psichica, tutto ciò che, come persona socialmente autonoma, egli deve nascondere di fronte ad altri, e inoltre tutto ciò che, come personalità unitaria, non vuole confessare a sé stesso.
Voi non potete dunque essere presenti come ascoltatori a un trattamento psicoanalitico. Potete soltanto sentirne parlare, e farete conoscenza con la psicoanalisi - in senso stretto - solo per sentito dire. Con questo insegnamento, per così dire di seconda mano, venite a trovarvi in condizioni del tutto insolite ai fini della formazione di un giudizio. Quest'ultimo dipenderà evidentemente, per la maggior parte, dalla fede che potete prestare all'informatore.
Supponete per un attimo di non esservi recati a una lezione di psichiatria, ma di storia, e che il relatore vi parli della vita e delle imprese militari di Alessandro Magno. Che motivi avreste per credere alla veridicità delle sue comunicazioni? A tutta prima la situazione sembra essere ancora più sfavorevole che nel caso della psicoanalisi, poiché il professore di storia non ha preso più parte di voi alle spedizioni di Alessandro; lo psicoanalista, almeno, vi parla di cose in cui egli stesso ha svolto una funzione. Ma allora si tratta di sapere ciò che conferisce credibilità allostorico. Egli può rimandarvi ai resoconti di antichi scrittori, che furono contemporanei o almeno più vicini nel tempo agli avvenimenti in questione, ossia ai libri di Diodoro, Plutarco, Arriano, e altri, può mostrarvi riproduzioni delle monete e delle statue del re che si sono conservate e farvi passare di mano in mano una fotografia del mosaico pompeiano della battaglia di Isso. A rigore, però, tutti questi documenti dimostrano soltanto che già generazioni precedenti hanno creduto all'esistenza di Alessandro e alla realtà delle sue gesta; e a questo punto la vostra critica potrebbe ricominciare da capo. Essa troverà allora che non tutto quanto è stato riferito su Alessandro è degno di fede o è accertabile nei particolari; eppure non posso credere che per questo lascerete l'aula dubitando della realtà di Alessandro Magno. La vostra decisione sarà determinata principalmente da due considerazioni: in primo luogo che il relatore non ha alcun motivo pensabile per spacciare per vero davanti a voi ciò che egli stesso non ritiene tale, e, in secondo luogo, che tutti i libri di storia reperibili espongono gli avvenimenti in modo pressappoco simile. Se poi vi addentrerete nell'esame delle fonti più antiche, prenderete in considerazione gli stessi fattori, cioè i possibili motivi degli informatori e la concordanza delle testimonianze. Nel caso di Alessandro, l'esito dell'esame sarà senz'altro rassicurante; sarà probabilmente diverso se si tratta di personalità come Mosè o Nembrod. Quanto invece ai dubbi che potrete sollevare circa la credibilità del vostro informatore psicoanalitico, avrete in seguito l'opportunità di individuarli con sufficiente chiarezza. Ora avete il diritto di domandare: se non esiste alcuna convalida oggettiva della psicoanalisi e alcuna possibilità di dimostrarne l'attendibilità, come si può mai apprenderla e convincersi della verità delle sue affermazioni? Questo apprendimento, effettivamente, non è facile, e infatti non sono molte le persone che hanno appreso la psicoanalisi come si deve. Eppure una via d'accesso esiste, naturalmente. La psicoanalisi si impara innanzitutto su sé stessi, mediante lo studio della propria personalità. Ciò non coincide perfettamente con quello che si usa definire autosservazione, ma, all'occorrenza, può essere compreso in essa. Esiste tutta una serie di fenomeni psichici molto frequenti e universalmente noti che, dopo un certo addestramento tecnico, possono essere fatti oggetto di analisi in noi stessi. In tal modo ci si riesce a persuadere della realtà dei processi descritti dalla psicoanalisi e dell'esattezza delle sue concezioni.
Comunque, al progredire su questa strada sono posti determinati limiti. Si progredisce molto di più se ci si fa analizzare da un analista esperto, se si esperimentano gli effetti dell'analisi sul proprioIo cogliendo simultaneamente l'opportunità di carpire al proprio analista le più sottili regole tecniche del procedimento. Quest'ottimo metodo, naturalmente, è accessibile sempre soltanto a una persona per volta, mai a un intero corso.

Sigmund Freud

Il ''lettino di Nietzsche'': una breve suggestione

2010-06-09T14:58:00.000-07:00

"Contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni: 'ci sono soltanto fatti', direi: no, proprio i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni. Noi non possiamo constatare nessun fatto 'in sé'; è forse un'assurdità volere qualcosa del genere. 'Tutto è soggettivo', dite voi; ma già questa è un'interpretazione, il 'soggetto' non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l'immaginazione, qualcosa di appiccicato dopo. E' infine ancora necessario mettere l'interprete dietro l'interpretazione? Già questa è invenzione, ipotesi". (F. W. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887)

Rileggendo questo importante e spesso citato aforisma nietzscheano, mi vien da fare una riflessione, in verità altamente lacunosa: quanto è conservato, magari inconsapevolmente, nella psicoanalisi e nella psicologia analitica di questo spirito critico? Direi molto. In effetti, ecco ciò che una pratica analitica dovrebbe tenere a cuore, a mio modesto avviso, prima di tramutarsi in strumento perverso di potere: l'ordine simbolico come legge , la destituzione del soggetto immaginario, e il reale che si pone come punto-limite, imprendibile, inesplorabile scaturigine dell'umano (Lacan insegna). La stessa psicoanalisi, seguendo Jung, non è niente più di un tentativo (forse l'ultimo) di dar senso, ancora, al mistero del simbolo; cioè al mistero di quella ''funzione'' che permette all'uomo di ''essere uomo'' e dunque di non abitare mai l'oggettività del mondo ma solo, al massimo, una fantasmatica immagine psichica in qualche modo ad esso annodata (altro che oggettività biologiche!). Da qui anche l'avversione junghiana alla ''teoria'' o, più che avversione, triste consapevolezza che ogni ''sistematicità'' è, nella migliore delle ipotesi, sempre in funzione di un Io immaginario (il complesso primario) e delle Personae (le sue maschere) e nulla sa dell'inconscio, la propria casa d'origine (Selbst). Eppure, da uno sguardo veloce alla fenomenologia del mito, sembra emergere il fatto che dalla notte dei tempi l'uomo abbia dialogato con un Altro (una origine ''rimossa'' senza che nessun fatto contingente la possa spiegare ''causalmente''), e abbia intessuto a partire da questo dialogo, sempre più fitto, una rete di codici presso cui trovarsi e convenire, presso cui fare 'civiltà' (o Io) perchè Altro (il Sè) non conosce linguaggi, nè codici trasmissibili. Ma tale evoluzione dimostra come anche la ''proiezione'' mitica non sia altro che la ''storia dell'Io'' alla prese con i momenti strutturali del suo emergere dall'indifferenziato, da un ''reale'' mai abitato. La psiche, seguendo le riflessioni di Paulo Barone, potremmo dire che si dà ''nel mezzo'', in un ''fra'' che è cifra di ogni fatto psichico che si storicizza, da un lato, e dall'altro porta con sè l'inconfondibile marchio di un ''passato'' mai del tutto esplicabile. La storia umana è Polemos, un divenire di opposti che, nel momento in cui si cristallizzano, danno luogo a un ''simbolo-morto'' o a un significato 'condiviso' (all'ordine 'semeiotico' per Jung), destinato sempre e comunque a crollare, perchè appunto soggetto allo storicizzarsi instancabile del ''fra'' della psiche. Cioè, ciò che ''crolla e cambia'' è la configurazione superficiale del simbolo (il suo carattere 'indicatore', 'segnico'): restano immutate le ''condizioni strutturali'' che determinarono la necessità del simbolo stesso.

L'analista, a ben vedere, ha tra le mani niente più che un ''presente simbolico'', il ''fra'' instancabile attraverso cui la psiche del paziente, persa nelle sue narrazioni e associazioni, si produce con tutte le sue ''eccedenze''; eccedenze mai del tutto esauribili, ma sempre ''contese'' tra campo della coscienza e campo dell'inconscio. Qui il principio logico ''tertium non datur'' non ha nessuna validità giacchè ciò che l'analisi produce è propriamente un ''terzo'', una possibilità sconosciuta. Attraverso queste riflessioni, mi vien da dire che Nietzsche (e non solo per l'aforisma citato) è stato psicoanalista ante-litteram: uno studio essenziale per chi si occupi di queste cose rimane sicuramente la ''Genealogia della morale'' in cui si delineano intuizioni geniali, fondamentali, acute che certamente Jung (e probabilmente anche Freud) doveva avere in mente quando formulava le proprie ipotesi di lavoro.

Luigi Merico

Liber Novus: la testimonianza impossibile

2010-05-23T03:24:00.000-07:00

Ecco che giunge a compimento un cammino. Ecco che uno dei libri più importanti del secolo passato vede la luce. Esce l'11 novembre il ''Libro Rosso'' di C.G.Jung, il suo più intimo segreto. Senza dubbio un evento epocale nella storia della psicoanalisi e dell'arte; c'è solo da sperare che l'autoanalisi junghiana non si traduca qui in qualcosa di poco dignitoso, di mediatico in senso lato. Jung non volle mai pubblicare questo materiale: questo era il suo desiderio. Ma la possibilità di godere oggi di un documento così intimamente legato alle vicende del grande analista svizzero ci pone di fronte ad una scelta che, al di là degli eventi 'mondani' che hanno permesso all'opera di vedere la luce, in quanto lettori e studiosi dovremmo fare. Scelta che si traduce in dilemma: sapremo fare buon uso di queste fantasie? Sapremo mantenere la giusta distanza 'analitica' tra ciò che fu l'inconscio di Jung e il nostro? Sapremo conservarne l'elemento 'infernale'? Perchè proprio di questo si tratta: o assumiamo il Libro Rosso come 'mezzo' analitico che può ancora gettar luce nei nostri rispettivi 'inferni', oppure scadremo in una identificazione immaginaria e l'insegnamento di Jung sarà stato vano. Il libro rosso è una 'testimonianza': rappresenta, a mio avviso, lo s-catenamento di quei confini che, quali equivalenti della Maschera (Persona), custodiscono la cinta egoica. Grazie alla psicoanalisi abbiamo smascherato l’impostore: le costruzioni immaginarie del complesso dell’Io (che pure per Jung ha diritto di cittadinanza) sono destinate a cedere il passo ad una Verità rovesciata. L'Io e l'Inconscio sono infatti momenti strutturali della condizione umana, sono gli 'irriducibili' opposti che disegnano il divenire della storia dell'uomo fin dalla notte dei tempi. Abbiamo bisogno di entrambi: un 'Io senza inconscio' è un Io malato e così pure un Inconscio senza Io non è testimoniabile, è 'indicibile', senza senso, come nella follia più nera e abissale dalla quale l'uomo, un giorno ormai lontano, è emerso. Il ‘libro rosso’ è dunque una testimonianza dell’Inconscio, la testimonianza di un qualcosa che viene prima dell’uomo ‘condiviso’: il ‘tormento della creazione’. Questo documento rappresenta dunque qualcosa di 'quasi impossibile' nell'ordine dei discorsi: il tentativo disperato di dire qualcosa di ciò che non si può dire, di porsi al limitare della parola là dove tutto è ancora simbolo vivo, dove il tessuto dei significati condivisi è ancora sfilacciato, là dove l'evento è mera 'immagine' e non ancora 'pensiero'. Per tutto questo e altro l'impresa junghiana con l'inconscio assume un valore inestimabile: come Freud così anche Jung vive i tormenti della nascita, della creazione, del rovesciamento delle prospettive, in quella 'malattia' che porterà entrambi a soluzioni spesso superficialmente distanti ma così tanto vicine nell'essenza. 'Il sogno di Irma' e 'Il Libro Rosso', infatti, non sono che la testimonianza del ripiegamento dell'uomo su se stesso, al fondo della propria costituzione.

Per un ulteriore approfondimento editoriale: 'Il Libro Rosso' dove si trova anche un breve video introduttivo.

Luigi Merico

‘I farmaci nuovi dell’imperatore'

2010-04-12T01:36:00.000-07:00

TESTO ARTICOLO

L’Espresso 11.2.2010, n. 6/2010, pp. 134-138

Autore: Agnese Codignola

Bluff depressione

Uno studioso americano ha messo le mani sulle carte segrete delle aziende che producono antidepressivi. E ha scoperto che non sono più efficaci dei placebo. Lo abbiamo intervistato.

Colloquio con Irving Kirsch

L’imperatore è nudo: parola di Irving Kirsch, professore al Department of Psychology dell’Università di Hull, in Gran Bretagna, e docente emerito dell’Università del Connecticut. Che ha pubblicato diversi studi per dire che quei farmaci che dovrebbero aiutare a sconfiggere il male di vivere, al contrario, non fanno nulla. Per dimostrarlo, Kirsch si è avvalso del Freedom of Information Act, la legge statunitense che tutela il diritto di accesso alle informazioni di interesse pubblico. E ha costretto l’Fda a tirare fuori dai cassetti ciò che, altrimenti, non sarebbe mai diventato di dominio pubblico, ossia i dati in base ai quali erano stati approvati sei tra gli antidepressivi più venduti, e cioè citalopram (elopram e altri), fluoxetina (prozac e altri), nefazodone (reseril, ritirato per danni epatici), paroxetina (seroxat e altri), sertralina (zoloft e altri), venlafaxina (efexor e altri).

Kirsch ha così dimostrato che, in 47 studi clinici controllati, in gran parte sponsorizzati dalle industrie produttrici, solo il 10-20 per cento dei pazienti avverte un beneficio dovuto effettivamente all’azione farmacologica della molecola, mentre l’80-90 per cento dei depressi si sente meglio grazie al placebo. E aggiunge: tutti lo sanno, ma tutti continuano a sostenere le pillole della felicità. Per questo ha voluto intitolare un suo articolo ‘I farmaci nuovi dell’imperatore: la disintegrazione del mito degli antidepressivi’.

Un mito che oggi vacilla sotto l’autorità di un grande studio pubblicato su ‘Jama’ che sostiene chiaramente l’inutilità di questi farmaci in chiunque non sia depresso in maniera molto grave. La ricerca si basa sui dati ottenuti sulle 160 mila donne partecipanti alla Women’s Health Initiative, così come quella che dimostra come gli antidepressivi nelle donne in menopausa aumentino il rischio di ictus e morte (dati pubblicati sugli ‘Archives of Internal Medicine’). Un colpo ferale, che arriva dopo anni di polemiche su quanto l’uso intenso di questi farmaci aumenti il rischio di suicidio. Che cosa concludere? Ecco che cosa ne pensa lo studioso.

Professor Kirsch: dati nascosti, per coprire la scarsa efficacia, ambiguità degli enti regolatori per farmaci sostenuti da imponenti campagne pubblicitarie. Come è stato possibile?

“Ci si muove su un terreno scivoloso. Nelle sperimentazioni, i malati che assumono questi farmaci spesso migliorano; tuttavia, ciò che non si è detto per anni è che anche i pazienti trattati col placebo migliorano all’incirca allo stesso modo. In altre parole, i farmaci funzionano non grazie al loro meccanismo d’azione, bensì all’effetto placebo, ma questa verità è stata taciuta per anni. Nella pratica clinica, d’altro canto, se un depresso migliora, il medico non ha alcun modo per stabilire perché ciò accade. E quindi, spesso, pensa sia a causa del farmaco e continua a darlo”.

Nessuna cattiva coscienza dei medici, allora? Chi ha sbagliato?

“Le informazioni più rilevanti sono state tenute nascoste per due decenni, anche se tutti gli specialisti erano a conoscenza di quello che qualche mio collega coinvolto negli studi registrativi ha in seguito pubblicamente e senza vergogna definito ‘il nostro piccolo sporco segreto’”.

Che ruolo hanno - o dovrebbero avere - oggi gli antidepressivi?

“Iniziano a esserci timidi segnali di cambiamento, via via che vengono pubblicati nuovi risultati: per esempio, un recente sondaggio condotto in Gran Bretagna ha mostrato che il 44 per cento degli specialisti incomincia a considerare alternative a questi medicinali. Tuttavia non bisogna illudersi, i consumi sono ancora in aumento, e molti medici li prescrivono subito, come primo approccio a depressioni anche lievi, mentre nella stragrande maggioranza dei casi dovrebbero essere considerati come l’ultima spiaggia, e usati solo dopo che tutte le altre cure hanno fallito”.

Perché invece sono tanto amati, dai medici in primo luogo?

“Negli ultimi vent’anni ci hanno raccontato che tutto era dovuto alla serotonina. Ma i dati genetici e di laboratorio (vedi box di pag 138, ndr) dimostrano che non è così. Così come lo dimostra il fatto che esistono antidepressivi che aumentano la serotonina (come la fluoxetina), altri che la diminuiscono (come la tianepina) e altri che non hanno alcun influenza su di essa, e il loro effetto è identico. Perché la serotonina non c’entra: ciò che funziona è l’effetto placebo”.

Riducendo il ruolo dei farmaci, qual è il modo più efficace per affrontare la depressione?

“I dati degli ultimi anni dimostrano che la psicoterapia, soprattutto quella di tipo cognitivo-comportamentale, è l’alternativa migliore ai farmaci. Infatti, anche se i benefici immediati possono essere analoghi a quelli ottenibili con gli antidepressivi, quelli a lungo termine sono molto più consistenti e stabili. Sappiamo che la maggior parte dei depressi trattati con i farmaci è destinato prima o poi a ricadere, ma la psicoterapia dimezza tale rischio. Inoltre, anche se i suoi costi iniziali possono essere superiori a quelli di un protocollo farmacologico, molti dati dimostrano che negli anni è costo-efficace e più economica rispetto agli antidepressivi. A essa poi si può aggiungere la lettura di alcuni libri scritti da specialisti. In commercio se ne trovano diversi, incentrati su aspetti differenti quali il perseguimento di attività gradite, il rafforzamento delle relazioni sociali, la percezione di sé e così via, che anch’io consiglio sovente ai miei pazienti; riconosco che il ricorso ai libri potrebbe sembrare una soluzione semplicistica e inadeguata, ma ci sono ormai diversi studi che dimostrano che alcuni testi, da soli o in aggiunta alla psicoterapia, hanno un’efficacia ancora misurabile dopo tre anni, soprattutto quando la depressione non è troppo grave. Come lo sport”.. [...]

PARERE DEL PROF. PAOLO MIGONE

I dati riportati in questo articolo del n. 6/2010 de L’Espresso sono corretti, anzi - cosa che qui non viene detta - lo studio di Kirsch et al. del 2002 di cui si parla è stato replicato da altri autori ottenendo gli stessi risultati (vedi ad esempio Whittington et al., 2004; Kirsch & Moncrieff, 2007; Turner et al., 2008¸ Hughes & Cohen, 2009; vedi anche Kirsch, 2009). Per di più, i successivi studi sono stati pubblicati su riviste molto prestigiose (ad esempio anche sul New England Journal of Medicine, una delle riviste più qualificate al mondo, su cui ad esempio scrivono i premi Nobel). Tutti i ricercatori hanno sempre saputo che i farmaci antidepressivi hanno una efficacia molto simile al placebo (c’è una piccola significatività statistica ma non una significatività clinica). Questo infatti è sempre stato considerato dai ricercatori il loro “piccolo sporco segreto” (little dirty secret), come è stato detto testualmente (Hollon et al., 2002). Nessun ricercatore ha mai contraddetto questi risultati. Esiste solo uno studio molto recente (Fournier et al., 2010) che mostra che i farmaci possono essere un po’ efficaci ma solo nelle depressioni gravi, mentre nella stragrande maggioranza dei casi sono inefficaci (Kirsch et al. invece non avevano trovato differenze tra pazienti lievi e gravi).

Sono stato io per primo a pubblicizzare queste ricerche in Italia in un articolo uscito sul n. 3/2005 di Psicoterapia e Scienze Umane, che è reperibile anche su Internet (”Farmaci antidepressivi nella pratica psichiatrica: efficacia reale“). Esistono anche dati di ricerca ben consolidati che dimostrano che la psicoterapia è nettamente superiore ai farmaci. A proposito di psicoterapia, nel n. 1/2010 di Psicoterapia e Scienze Umane, che esce tra circa un mese, vi è un importante review di Shedler sull’efficacia della terapia psicodinamica in cui, tra le altre cose, vi è una tabella che paragona le “dimensioni del risultato” (effect size) di vari tipi di psicoterapia, emerse dalle principali meta-analisi esistenti (15 in tutto, 2 delle quali sono “mega-analisi”, cioè meta-analisi di meta-analisi), e in questa tabella vengono mostrate anche, come elemento di paragone, le effect size dei farmaci antidepressivi: queste variano da .17 a .31, mentre quelle della psicoterapia variano da .62 a 1.46 secondo le diverse meta-analisi, è cioè enormemente più efficace la psicoterapia dei farmaci (se può interessare un paragone tra le diverse tecniche psicoterapeutiche, da questo studio emerge che la terapia psicodinamica [PDT] è più efficace della terapia cognitivo-comportamentale [CBT]: le effect size della terapia psicodinamica variano da .69 a 1.46, mentre quelle della terapia cognitivo-comportamentale variano da .58 a 1.0; questo è un dato nuovo, che va in controtendenza rispetto a precedenti studi, che penso farà molto discutere). Questa review di Shedler esce proprio in questi giorni sulla rivista American Psychologist, organo dell’American Psychological Association, e viene pubblicata quasi in contemporanea in italiano grazie a un accordo tra Psicoterapia e Scienze Umane e l’American Psychological Association.

Qual è la ripercussione di questi studi sulla pratica psichiatrica in generale? Forse non molta, perché queste cose si sapevano da tempo eppure i farmaci antidepressivi hanno continuato ad essere prescritti a vasti settori della popolazione, anzi sempre di più, e vengono proposti persino per i bambini. Vi sono varie forze che sinergicamente spingono verso a un massiccio uso di farmaci. Innanzitutto la pressione delle case farmaceutiche che condiziona pesantemente la cultura dei medici, finanziando pressoché quasi tutte le riviste scientifiche, i congressi, “informando” costantemente i medici tramite i rappresentanti farmaceutici i quali pagano la loro partecipazione ai congressi scientifici e così via. Poi vi è in molti pazienti una grande aspettativa verso il farmaco che risolva in modo rapido i problemi di cui soffrono, e questa aspettativa deriva da una cultura diffusa (alla cui diffusione non sono estranee le case farmaceutiche); questa cultura del resto è quella da cui deriva il potente effetto placebo (però pochi ricordano che i benefìci ottenuti coi farmaci potrebbero essere ottenuti quasi allo stesso modo con un placebo). Infine gli psichiatri, che molto spesso hanno poca cultura psicoterapeutica, non sono preparati a rispondere ai pazienti trasmettendo altri valori, anzi, quasi sempre colludono con loro elargendo farmaci antidepressivi (cioè in sostanza placebo) e quindi “non curandoli” nel senso scientifico del termine. E’ stato dimostrato infatti che i farmaci antidepressivi non solo producono risultati inferiori alla psicoterapia, ma anche più ricadute e una graduale diminuzione del risultato raggiunto, mentre la psicoterapia produce meno ricadute e un progressivo aumento dell’effetto terapeutico nel tempo, come se si mettessero in moto processi psicologici autonomi che evolvono negli anni.

Come fare per aumentare la consapevolezza di questi dati nei medici e nella cultura psicologica in generale, migliorando così le prestazioni psichiatriche? Non è facile dirlo, occorrerebbe una modificazione dei processi formativi, introducendo maggiormente una cultura psicodinamica e interpersonale nella formazione degli psichiatri, che tra l’altro è più in linea con le evidenze scientifiche che paradossalmente vengono vantate proprio da quel mondo accademico che, in sinergia con le case farmaceutiche, continua a diffondere una cultura secondo la quale sono soprattutto le variabili farmacologiche, e non psicologiche, quelle importanti nella salute mentale.

Non è possibile qui approfondire ulteriormente questa problematica, che è abbastanza specialistica (ad esempio riguardo a come si calcolano le effect size, a cosa è una meta-analisi, ecc.), per cui rimando ai lavori segnalati nella bibliografia riportata qui sotto.

Paolo Migone

Condirettore di Psicoterapia e Scienze Umane

Tratto da: 'Osservatorio Psicologia nei media'

Jung e l'analisi del sogno

2010-03-18T02:59:00.001-07:00

Suona alquanto paradossale che Jung faccia riferimento al Talmud per sottolineare questo diverso modo di considerare il sogno rispetto a Freud. Il sogno, si legge nel Talmud, è la sua interpretazione. E risulta ancora più paradossale rilevare nella diffidenza di Freud nei confronti del sogno un’orma, una cifra inequivocabilmente cristiana. Basti soltanto pensare alla corrispondenza tra Barsanufio e Giovanni di Gaza (VI sec.) dalla quale si evince che l’immagine onirica di Cristo può nascondere una frode del diavolo. Il confronto sul sogno, tuttavia, anche in ragione di quanto negativamente precede, non può non assumere valenze religiose. La parola che per gli ittiti valeva sogno, teshas, equivale a quella che per i greci significava dio. Per il bizantino Achmet, vissuto nel X secolo, autore di un Oneirokritikon, il sogno si lascia definire come un soggiorno di Dio in noi. Un modo, diremmo noi, di veicolare la cifra della sua estaticità. Gli esempi potrebbero agevolmente moltiplicarsi. Ciò che però appare interessante rilevare nella citazione talmudica di Jung, è quel suo far risuonare i termini freudiani Traum e deutung in un significante regime di separazione: «Der Traum ist seine eigene Deutung». Ciò che separa il sogno (Traum) dalla sua interpretazione (Deutung) è appunto la concezione di Freud secondo la quale il sogno a suo modo inganna. Quello che per l’uno (Freud) è facciata, das Uneigentliche, l’inautentico, per l’altro (Jung) è il contenuto, l’autentico.

L’affermazione di Jung serba anche una chiara valenza operativa. Diciamo intanto che non si dà propriamente un’interpretazione del sogno, dal momento che il sogno, propriamente, interpreta se stesso. Qui entra in gioco anche uno dei protagonisti dell’approccio di Jung, così come è espresso, in modo particolare, nel suo seminario Dream Analysis, la natura. La natura, dice Jung, non è mai diplomatica: un albero è un albero e non può essere scambiato per un cane. Per ripetere Gertrude Stein un albero è un albero è un albero. In altri termini l’inconscio non produce travestimenti. Siamo noi, i sognatori, a travestirci. Jung elabora anche una peculiare spiegazione del perché si può essere indotti a pensare che il sogno travesta. Tale induzione egli ritiene di poterla ascrivere all’influenza delle pazienti di Freud. La teoria di Freud sarebbe stata costruita dalle sue pazienti. E, tuttavia, dove la paziente riempie del proprio pensare la mente del proprio analista, s’ingenererebbe una fonte d’errore. La fonte d’errore è costituita, afferma Jung, da tali dinamici desideri femminili. Jung offre anche altre, e direi più probanti, spiegazioni della nozione che vuole il sogno essere un travestimento. Anche se non lo dice in modo diretto, e appare alquanto singolare che non lo faccia, è dalle parti della pratica dell’immaginazione che ripara la risposta al perché della concezione freudiana del sogno.

Che il sogno sia come le piante, così dice Jung, un prodotto naturale, una manifestazione fisiologica, utile per la diagnosi, serba implicazioni notevoli sul piano della sua analisi. Il fatto che il sogno sia un Naturprodukt ha inoltre diretta rilevanza per la questione etica. La categorizzazione bene/male appartiene al sogno? Nel senso di una intenzionalità, ad esempio? Jung lo nega. Al sogno in quanto tale, naturale cioè, non ineriscono intenzioni etiche. In ciò Jung si discosta dal dettato del Talmud cui pure, come s’è visto, aveva fatto riferimento, paradossalmente, contro Freud. Si trova infatti scritto nel Talmud che chiunque trascorra sette giorni senza sognare merita il nome di malvagio. Ciò suona perfettamente comprensibile se si pensa ad esempio che, nella tradizione ebraica, il Signore nasconde il volto, ma parla in sogno. Perché Jung ritiene opportuno insistere sull’amoralità del sogno? Penso che una possibile risposta al perché dell’insistenza junghiana sull’amoralità del sogno possa riparare dalle parti di un mantenimento della sua alterità. Il sogno ci offre la possibilità di una vicinanza all’alterità.

Essere morali, essere abitatori dei nostri luoghi, implica il mantenimento dell’alterità. Ciò significa che analizzare un sogno si costituisce come operazione essenzialmente estatica nei confronti dell’Io. L’analisi del sogno implica per ciò stesso un’estasi dell’Io, un’estasi dall’Io. Diversa invece appare la posizione dell’Io là dove si tratta di interpretare. Quando interpreta, l’Io non estatizza. L’interpretazione è a suo modo un sintomo, cioè un accadere che rinforza l’Io. Quello che Jung chiede al sognatore è invece di mettere al centro l’immagine. E, diciamo così, di far ruotare l’analisi, di farla circumambulare intorno a quel centro. Su questo punto Jung è del tutto esplicito. La tecnica delle libere associazioni si allontana dall’immagine del sogno. In opposizione a questo movimento tecnico freudiano Jung parla di un procedere concentrico. È tale procedere concentrico a prendere il nome di amplificazione. Alla sua origine c’è, da parte dell’analista, un assoluto non sapere. Una iniziale, iniziatica, negativa capacità.

Tèchne, questa «concentrica» di Jung, che molto ricorda il modo gestaltico di affrontare il sogno che non c’è, il sogno che non entra nel setting, il sognatore che non sogna, il sognatore mancante. Lo psicoterapeuta gestaltista, James Simkin nella fattispecie, chiede al sognatore che dice di non sognare di parlare col sogno che non c’è. Ancora meglio, gli chiede di mettere su una sedia, vuota, il sogno che non ricorda e di parlargli. Anche in questo caso, come si vede, la sedia vuota rimanda a quel Mittelpunkt, quel centro, nel quale Jung chiedeva al sognatore di mettere l’immagine onirica (ricordata). Si diventa ciò che accade nel mezzo, suona uno dei più misterici pronunciamenti di Jung, l’enigma fondante della sua pratica analitica, l’enigma odoroso di tèchne. Si diventa ciò che accade nell’intermondo, nel metaxù, nel barzakh, nel bardo, nel setting analitico. Il sogno è appunto della natura di ciò che accade nel mezzo. Si diventa, insomma, ciò che accade nel sogno. Si dà setting a condizione che si accada nel sogno. Si dà setting a condizione che l’analista sogni l’analisi.

La tèchne junghiana favorisce, induce, promuove, provoca, nei confronti del sogno, movimenti centripeti, o almeno potenzialmente tali, mentre rifugge da quelli centrifughi realizzati dalla libera associazione. La tecnica freudiana non sembra insomma rispettare l’alterità del sogno. Va anche detto che tale alterità si trova perpetuamente nelle nostre vicinanze, dentro le nostre vicinanze. Jung ritiene in effetti che la distinzione sogno/veglia sia alquanto relativa. La notte è soltanto il luogo ideale dell’apparizione del sogno. Ma anche di giorno si sogna. Anzi, a dire il vero, non facciamo altro che sognare. Vero è anche, però, che non ce ne accorgiamo. Perché? In virtù della luce intensa della nostra coscienza diurna. È questa luce a interrompere il nostro perpetuo sognare. Questo modo di concepire l’atto del sognare fa il paio con la concezione dell’eccezionalità, dell’intermittenza, della contronaturalità quali cifre costitutive di quell’enigma, di quel mistero, di quel sacramento dunque, che per Jung è la coscienza.

Tratto da Giorgio Antonelli, Seminario sul sogno, in Giornale Storico di Psicologia Dinamica, 54, Roma, Di Renzo Editore, 2003

Peculiarità del discorso psicoanalitico: cenni

2010-02-24T05:47:00.000-08:00

La psicoanalisi è un sapere; un sapere a se stante; con alcuni tratti teorici ben definiti che ben si applicano alla clinica e che ben si prestano ad essere plasmati dalla stessa. Preciso dicendo che l'analisi è un ''sapere dell'inconscio'' e, proprio in quanto tale, un sapere itinerante, una pratica incerta: ma non per qualche sua caratteristica costitutiva; ma per l'assoluta alterità del suo oggetto di studio, che è appunto ''inconscio''. Detto questo, che il dialogo con altre discipline sia spesso emozionante e fruttuoso non significa al tempo stesso che ''discipline altre'' rispetto all'indagine dell'inconscio debbano dettare legge alla psicoanalisi: semmai dovrebbe accadere proprio il contrario. Il sapere qualcosa dell'inconscio è di esclusiva pertinenza psicoanalitica ma, se qualche altra disciplina si avventura in questa impresa ben venga: dovrebbe perlomeno tener presenti i capisaldi teorici grazie ai quali è possibile anche delineare un particolare oggetto di studio (l'inconscio psicoanalitico appunto). Se poi il discorso, degenerando, diventa: le neuroscienze (seguendo la ''loro'' anticipazione metodologica, il loro peculiare rapportarsi concettuale all'oggetto) mi dicono che un inconscio pulsionale non è evidenziabile secondo i loro strumenti e quindi quel plesso teorico deve essere abbandonato beh, qui siamo vicini al delirio. E vicini all'oblio, alla dimenticanza di un fatto centrale, epocale: la scoperta clinica dell'inconscio ad opera della psicoanalisi. Se dimentichiamo questo punto essenziale siamo totalmente fuori strada. L'analista, tramite i procedimenti analitici, trova il manifestarsi di certi fenomeni (non vediamo certo un manifestarsi neurotrasmettitoriale nella corteccia prefrontale del paziente!) che sono peculiari di un certo tipo di processo. Se usciamo fuori da questo processo, semplicemente, non li vediamo più: l'importanza della scoperta freudiana sta tutta qui. Ed ecco ancora che non si può dire assolutamente che Freud sia ''superato'': semplicemente, alcuni decidono per altri strumenti che, inevitabilmente, evidenziano altri fatti. Conseguenza estrema di queste considerazioni è un fatto molto semplice: se le neuroscienze, per una loro mancanza, perseverano nel contrapporsi alle scoperte cliniche psicoanalitiche possiamo fare a meno di ascoltare; e controbattere dicendo ''bene, ma col procedimento ideato da Freud, vediamo alcune cose...e sono lì davanti! Come la mettiamo? Di chi è la cecità?'' E questo ancora perchè, ripeto, l'analisi è un sapere che cammina con le proprie gambe e non ha bisogno del permesso (sodomia pura a volte) di alcuna disciplina per poter parlare intorno ai propri oggetti: semmai le altre scienze dovrebbero realizzare questa peculiarità. Inconscio, inconscio, inconscio...ma quante volte dovremmo ripeterlo ancora? Non è abbastanza? Non è già una impresa titanica riuscire a dire qualcosa di analiticamente sensato sull'inconscio? E poi, il ''dialogo vero'' avviene quando cadono le rispettive proiezioni e identificazioni, quando i due termini della relazione (per esempio psicoanalisi-neuroscienze) rinunciano ad una punta del loro narcisismo e si confrontano come ''termini a se stanti'', ''separati''...solo dopo il riconoscimento delle rispettive peculiarità due entità possono dialogare: quasi una faccenda di transfert insomma! Ma di che natura è quella posizione de-legittimante che spesso emerge da campi esterni a quello della psicoanalisi? Cosa si può fare a un certo punto? Nulla o forse ribadire ancora che una 'dialettica', necessariamente, deve partire da un riconoscimento essenziale di irriducibilità di entità che entrano in relazione (mi pare anche un buon esempio in campo di relazione analitica). Se non cessa una certa tracotanza, se non cade il muro narcisistico, come potremo instaurare un dialogo che sia inter-disciplinare nel senso più proprio della parola? Se accade, da qualche parte, un mancato riconoscimento della peculiarità della scoperta freudiana non si può di certo chiedere un atto di ''ascolto'' perchè inevitabilmente si muterebbe in sudditanza. A che pro? Dopotutto, non stiamo parlando di fantasie di sorta: anche i teorici di diversi orientamenti non fanno fatica a riconoscere, perlomeno, la realtà dell'analisi. Abbiamo tutte le carte in regola per presentare un ''tipo di sapere'', certamente frastagliato, ma abbastanza ''consistente'' da porsi come ''autonomo''. Per fare un altro esempio: non possiamo ''vedere'' tramite l'applicazione della ''regola fondamentale'' le dinamiche che avvengono nella biologia del cervello vivo; ma possiamo vedere ''altri'' fatti...allo stesso modo, non si può pretendere che una immagine funzionale del cervello mostri qualcosa di ciò che comunemente chiamiamo ''transfert'', ''proiezione'', ''identificazione''. E' una sorta di ''incomunicabilità sana'' che diventa altresì presupposto per ogni successivo scambio fruttuoso. Come dire, ci sono delle ''regioni ontologiche'' (per dirla con Husserl) irriducibili e inaccessibili a determinati ''sguardi''. Per questo, appunto, ci sono molteplici sguardi. Rinnovo dunque un quesito centrale: e se tecniche, farmaci, imaging, non fossere 'adatti' ad esprimersi intorno ad alcuni oggetti più propri della ricerca psicoanalitica? Non dovrebbe emergere il dubbio, forse, che questi strumenti, per la loro peculiarità metodologica, sono ''impossibilitati'' a dire qualcosa di questa regione, l'inconscio? Mi sembra una domanda importante: oltretutto, la questione di un metodo applicato ai fenomeni è uno dei punti più essenziali di una riflessione che voglia dirsi ''epistemologica''. Ma epistemologia è ''stabilire limiti ai discorsi''. La psicoanalisi, dal canto suo, ha stabilito i propri: quando la tracotanza dei discorsi scientifici (biologico, medico, sperimentale) saprà riconoscere i propri?

Etica dell'Io ed 'etica della psicoanalisi': una riflessione

2010-01-26T13:25:00.000-08:00

La questione, direi, è di vitale importanza; la mia breve riflessione avrà, per così dire, un taglio antropo-analitico. Perchè? Perchè mi pare innanzitutto necessario inquadrare, nei limiti, il concetto stesso di ''etica''; e poi vedere cosa possa mai significare ''etica della psicoanalisi''; e magari vedere pure se questa espressione soffra in effetti di un che di ‘paradossale’. Sostengo infatti che parlare di ‘etica’ in psicoanalisi sia ‘paradossale’ a causa della dimensione ambivalente dell’inconscio.
Ethos, probabilmente, per i primi uomini, appariva come la ''radura in cui sostare''. Si dice spesso che ''etica'' è la dimensione della con-vivenza...io invece sarei tentato a dire che ''etica'' è una delle massime figure della violenza.
Mi spiego: se intendiamo ''ethos'' come originaria de-limitazione dello spazio vivibile a cui i primi uomini pervennero, possiamo supporre anche che ''ethos'' si sia configurato quale primitivo spazio di un corpo che delinea i modi della sua sopravvivenza (tecnica). Sottolineo 'tecnica' perchè l'uomo non ha mai abitato uno spazio se non nella misura in cui esso si è lasciato trasformare tecnicamente (tecnica e coscienza dell''Io vanno di pari passo). C’è poi un’altra dimensione alla quale l’uomo sembra per essenza essere consegnato: quella della coesistentività…un giorno un uomo guardò negli occhi suo fratello e vide per la prima volta l’altro. E per quanto volesse essere una sola cosa con lui (per paura…), era sempre altro rispetto a lui. Quel corpo, in quella radura, non era il solo. Quella delimitazione che aveva portato a definire gli spazi e i tempi della vita dovette già da subito fare i conti con l’altro; perché l’altro ha rappresentato da sempre la possibilità dello s-confinamento dei confini, una tremenda contingenza che incombe al limitare di quel recinto che l’uomo, cosciente dell’angoscia provata di fronte al primitivo manifestarsi del mondo, ha così garbatamente costruito. C’è un gioco infernale alla base di quel costituirsi, al fondo di ciò che chiamiamo ‘etica’: c’è un uomo che comprende la sua ‘differenza’ e l’Ombra dell’altro che oscura quei timidi tentativi di ‘illuminare’, di dirimere, di differenziare quel fondo ‘sacrale’ (da ‘sacer’: esecrando) da cui l’uomo proviene. Poi c’è certamente un compromesso, si. Un compromesso che, però, mostra la sua natura violenta e niente affatto amorevole. D’altra parte, perché mai un compromesso? Un compromesso fra cosa? Forse tra volontà o, meglio, desideri. Non è forse Freud lo scopritore di questo originario compromesso? L’etica non è o non è stata affatto un’arte della ‘con-vivenza’ ma un modo sempre più sofisticato di ‘esclusione’ perché, in quella radura, domina il tremendo sospetto che l’altro sconfini nel mio spazio faticosamente conquistato.
E allora cosa significa, propriamente, etica della psicoanalisi? Se la psicoanalisi è quel ripiegamento dell’uomo al fondo della propria violenza, se la psicoanalisi è quel tentativo di portare alla luce l’Ombra dell’altro in ognuno, come può essa essere ‘etica’? Esclusiva? Se essa riporta l’uomo a prima del costituirsi di ogni giudizio di valore (buono-cattivo, giusto-sbagliato) per far ‘vedere come’ si costituiscono i ‘valori’, per gettare uno sguardo, seppur timido, all’indifferenziato, all’ambiguo, al plurisignificante…come fa ad essere ‘etica’? Più che altro, come ho detto, la psicoanalisi porta al disvelamento dei modi in cui quella famosa ‘radura in cui sostare’ si costituisce, dunque è ‘prima’ di ogni etica.
E come può procedere allora l’analisi? Introducendo appunto un dis-corso, proponendo un dia-logos fra Io e la sua ‘etica’ (l’Io e la sua violenza), fra Io e quel solco che eternamente lo lacera che è ‘altro’. Dunque, compito dell’analisi è portare all’inconsistenza dell’etica! Paradossalmente, l’etica dell’analista sarà l’etica non dell’Io ma dell’altro: sarà il tentativo di integrare lo straniero, di riammettere l’Ombra nella radura dell’Io.
Jung vede nella schizofrenia il luogo della costituzione mai concludente, mai concretizzantesi dei significati (nella radura schizofrenica nessuno riesce a dire ‘Io’), vede nella schizofrenia la potenza del simbolo vivo. Forse, la schizofrenia non è che il fondo abissale in cui tutti eravamo prima dell’inaugurazione dei significati, della ragione, delle direzioni e dei sensi: forse, la schizofrenia è l’essenza dell’uomo. Eppure, anche l’Io sembra avere diritto d’asilo. Nella nevrosi è invece proprio l’Io il problema: è proprio l’insufficienza della sua risposta che invoca la necessità del dis-locamento. Sul come questo Io abbia a ‘spostarsi’ possiamo discutere: ma penso che tutti possiamo convenire (intendo chi abbia a cuore l’insegnamento di Freud) sulla ‘paradossalità’ dell’etica analitica. Essa non conduce l’Io per vie luminose ma lo porta al fondo della propria ‘insufficienza’: il resto è conseguenza.

LUIGI MERICO

La violenza dell'Altro: tra 'esclusione' e 'riconoscimento'

2009-06-23T11:56:00.000-07:00

Qual è il senso del 'lasciar-accadere'? Forse significa accettare tutto indifferentemente? E' mai possibile una siffatta condizione che tanto poco si addice all'uomo che ha a che fare, ogni giorno, col dramma della libera scelta? E' possibile una 'via' che veda nel 'male' o nella 'violenza dell'Altro' una possibilità di riconoscimento?
Forse si. La ''differenza'' è infatti la matrice di ogni dubbio dialettizzante: ma una siffatta dialettica implica che ''differenza'' significhi anche ''riconoscimento'' e ''diritto d'asilo'', per così dire. Giacché noi non abbiamo creato nulla di ciò che ci circonda e ci accade e siamo, nella migliore delle ipotesi, anche noi ''frammenti dell'infinita divinità''.
La scelta, la ‘de-cisione’ implicano un processo ''esclusivo'' che la ''ragione'' dispiega come unica possibilità per la sua sopravvivenza. Ma la ''ragione'' o la ''coscienza'' sono processi che vengono da un lontano passato in cui, verosimilmente, l'uomo era pressochè inconscio, radicato in una terra che non lo vede affatto ''protagonista''. La natura è priva di ‘Io’.
La funzione simbolica della psiche primitiva che opera attraverso il mito è una sorta di ''aderenza'' alle condizioni mondane che non rientrano nel novero delle nostre possibilità. In origine il senso del ''sacro'' era custodito da una siffatta funzione che era una sorta di ''sigillo'', quello che i greci chiamavano ''ananke'' (necessità). Fuori dal sigillo della necessità si pone la coscienza ''differenziata'' e la ''tecnica'' che ne deriva: un oltrepassamento che il greco tragico non poteva ammettere visto che il suo ''agire'' era vincolato dalla ''buona misura'' (Katà mètron). Dunque, il bene e il male, come costitutivi orizzonti dell'umana condizione (che l'uomo mitico cercava appunto di ''con-tenere'' con la funzione simbolica), hanno (finanche per una coscienza che si crede libera dalla condizione irrazionale da cui proviene) uguale ''diritto di cittadinanza'': le continue ''esclusioni'' non fanno che alimentare i luoghi del rimosso che l'Occidente ha conosciuto, nell’ambito della psicologia individuale, grazie alla psicoanalisi...luoghi abitati da figure affatto morte: ognuno può esperimentare la violenza degli opposti (della contraddizione) che si sprigiona proprio per il fatto che la coscienza e la ragione dispiegata non sono assolutamente gli unici processi vitali. Il mondo quale totalità di enti ospita infatti tutto ciò che ''uomo non è'': alberi, malattie, animali, nuvole...sarebbe assurdo non riconoscere la ricchezza dell'Altro. Ma l'Altro non è solo lì per farsi ‘ammirare’ o ‘dominare’ ma esattamente ‘è’ per lo stesso motivo (forse sconosciuto…) per il quale noi ‘siamo’.
Quando Giobbe chiede a Dio la ragione del suo dolore egli risponde, adirato, qualcosa del genere: ‘Dov’eri tu quando io fondavo la terra? Dillo, se hai tanta intelligenza. Chi ne fissò le dimensioni, se lo sai, o chi tirò sopra di essa la corda da misurare? Su che furono poggiate le sue fondamenta, o chi ne pose la pietra angolare, quando le stelle del mattino cantavano tutte insieme e tutti i figli di Dio alzavano grida di gioia?’ Questo per dire che la terra ospita gli enti senza che essa possa privilegiarne alcuno. E l’insondabilità della significazione, espressa dal Dio di Giobbe, ci porta al fondo abissale, indifferenziato, da cui tutto si genera; Jung dice: ‘Noi non sappiamo come le cose siano avvenute; la storia di una vita inizia da un punto qualsiasi’. Si potrà dire: ma l'uomo sente il dolore! Si...ma non possiamo non riconoscere l'abisso dal quale anche noi proveniamo, non possiamo non riconoscere l'Altro (e talvolta la sua violenza...). Insomma non possiamo, a mio parere, percorrere la via dell'esclusione perchè finiremo col diventare una civiltà assediata: questo è il senso di quel ''lasciar-accadere'' (geschehenlassen) che Jung utilizza per commentare la psicologia orientale e che è anche e soprattutto una via ''psicologica''. Mi torna alla mente Galimberti quando, in La terra senza il male, dice:

''Dopo essersi espressa nella parola totalmente dispiegata, la civiltà occidentale s’è infatti trovata nella necessità di intendere come fatto puramente negativo il tacere del silenzio. Nel suo sforzo titanico ha dispiegato il nascosto, ha risolto il simbolo nella sua interpretazione, ha detto il taciuto e ha svelato il mistero nella chiarezza della ragione dispiegata e della parola enunciata. Non ha mai pensato che nascondere vuol dire anche custodire, tacere vuol dire anche non provocare.''

Con questo intendo sottolineare, in breve, l'arbitrarietà (ma anche la necessità per l'uomo 'razionale'...) di ogni giudizio di valore. Dunque anche di attribuzioni quali ''bene'' e ''male'': la natura non conosce questa differenza perchè semplicemente, rispetto a siffatte cognizioni o ‘de-cifrazioni’, essa è ''innocente''. Il ''diritto di cittadinanza'' è una operazione però essenziale e conseguente al fatto che l'uomo è aperto al mondo grazie al processo di differenziazione cosciente: ancora una volta il mito esprime meglio del discorso questi scenari. All'Eden l'uomo vive nell'incoscienza di una condizione indifferenziata (il rispetto della necessità divina che le cose stiano in un certo modo). Egli però, fin dal principio, sa di essere il protagonista di un sacrificio: egli rinuncia al ''sapere'' per godere di una condizione di indifferenziazione con il tutto. Il presentimento e il dubbio che ha, però, non si estinguono mai; cosicchè Eva rompe il sigillo e raccoglie la mela. Ecco: proprio da questo momento ha inizio, per il mito, il processo del ''divenir-coscienti'' (Bewusstwerdung-risveglio) che implica il ''riconoscimento della differenza'' e dunque la consapevolezza che il solo processo cosciente (o razionale) non esaurirà l'infinita varietà e ‘violenza’ dell'Altro.

Luigi Merico

Massimo Cacciari: sul concetto di relazione

2009-06-10T12:49:00.000-07:00

Riceviamo con piacere e pubblichiamo le riflessioni di un partecipante alle Vacances de l'Esprit con il prof. Massimo Cacciari. Ogni ulteriore riflessione collettiva sul seminario, magari attraverso lo strumento dei commenti, è benvenuta.
La redazione

Philo-xenia: essere al mondo come stranieri
Brevi note sul seminario tenutosi dal 30 maggio al 3 giugno 2009 “Sul concetto di relazione: ritrovare la prossimità nella distanza”

Lo straniero ti permette di essere te stesso,
facendo di te uno straniero.

Edmond Jabès

Col rigore del filosofo che dimostra la necessità logico-ontologica del proprio argomentare, ma anche con la coerenza di chi teorizza e pratica l’autentico dia-logos con i suoi interlocutori, Massimo Cacciari ci ha dato la possibilità di vivere una vera e propria Vacance de l’Esprit, un tempo di sospensione e di interrogazione, di distanziamento dal chiacchericcio quotidiano e di approsimazione a ciò che maggiormente ci inquieta, l’unheimlich, l’ospite più estraneo e più familiare, più distante e più prossimo.

Il percorso di riflessioni proposto da Cacciari è la forma più radicale di critica dell’idiozia, radicale poiché scende fino alle radici, le tocca e le scombina: se idiotes è l’individuo “privato”, colui che nella sua rassicurante privatezza subisce la privazione della possibilità di sperimentarsi parte pensante della polis e polo vivo di un’ineludibile relazione con l’altro, allora le sollecitazioni filosofiche di Cacciari sono al contempo una decostruzione dell’idiozia e un’offerta, un invito alla consapevolezza che turba la nostra illusione identitaria, la inquieta e la sfida nel profondo, scuotendola dal torpore e destandola al richiamo coerente del logos, al desiderio inesaudibile di sapere e di sapersi.

L’effetto della filosofia di Cacciari è quello di produrre uno spaesamento, uno spiazzamento imprevisto nel cuore stesso dell’identità, un movimento verso il limite di sé, dove soltanto è possibile l’alterazione, il divenir-altro nella relazione-con: una movenza del pensiero che chiama in causa l’esistenza, la provoca ad essere quella che è, ex-sistenza, lo star-fuori accettando il periculum e l’avventura dell’esposizione a ciò che da fuori viene, all’evento dell’altro. A fare esperienza dell’altro.

Come potremmo essere senza l’altro, lo straniero che interrompe la monotona coincidenza con lo Stesso, che guasta la logica del Medesimo, che frantuma il “cielo di carta” del teatrino in cui recitiamo, ignari, le nostre identità? Quale fremito avrebbero le nostre esistenze, se rimanessero inchiodate a ciò che crediamo di sapere, di com-prendere, di padroneggiare, quale slancio, quale estasi, quale volo? Non vivremmo forse nell’angustia della tana di Kafka, nella “caverna egoica” e autoreferenziale della philopsichìa, avvolti dalla notte che crediamo luce piena?

L’altro è l’evento che ci accade: l’assolutamente straniero, volto e storia che ci mettono a rischio, zattera di sguardi che assedia dal mare i tranquilli abitatori della terra-ferma, l’inquilino della porta accanto che turba e contamina la nostra lingua-madre, l’in-comprensibile, l’in-adattabile, l’in-assimilabile. Ma anche quel prossimo-straniero che sta di fronte e accanto a noi ogni giorno, nelle nostre case, nel letto in cui dormiamo, nella contesa che – sedata o irreprimibile – agita e sovverte la nostra anima, il nostro Io-sovrano (Jabès diceva: l’estran–io).

L’altro – prossimo e distante – ci è necessario, poiché solo nella relazione con l’altro siamo polo mobile di un con-fronto aperto ad ogni esito, in cui le singolarità si esprimono, escono da sé, dalla propria ‘idiozia’, per farvi ritorno come parte di qualcosa che le trascende, partecipi di un movimento di distanziamento e dis-allontanamento in cui ci è dato intravedere – come in filigrana, senza poterla mai possedere – la dimensione ineffabile di ciascuno, la ri-velazione di ciò che ciascuno è nel profondo.

Questo gioco di distanze, costitutivo di ogni relazione, è parola e contatto, conflitto e carezza, sguardo e ascolto, intesa e discordia, polemos e armonia, è ciò che ci consente di vedere e di vederci, di rispondere e cor-rispondere, di essere responsabili e testimoni dell’evento che ci accade.

Seguendo l’invito di Jabès, dovremmo davvero tentare di “abbattere le mura, non quelle che ci proteggono, ma quelle che ci dividono”. Dall’altro, e da quell’essere plurale che noi stessi siamo.

Un saluto a tutti coloro che – prossimi e distanti – hanno con-diviso questa esperienza di estraneazione.

Salvatore Piromalli (Trento)

Tratto dal sito Associazione Asia

Incomprensibilità e inconscio: frammenti di una visione

2009-05-29T12:54:00.000-07:00

Il passo che mi accingo a citare è ancora tratto dall'eloquente autobiografia junghiana. E' l'inizio di quella 'malattia creativa' (Ellenberger) che dovette costringere Jung a ripiegare su stesso per affrontare gli assalti dell'inconscio. La visione è di una potenza evocativa inaudita: sembra così chiaro come il destino del maestro zurighese fosse segnato fin dall'inizio. Dalla interpretazione di queste originarie fantasie nasce, pur con uno sforzo immane, la psicologia analitica o complessa quale 'testimonianza' di un percorso tormentato di 'individuazione'. Per ulteriori approfondimenti rimando alla autobiografia suddetta e ai numerosi testi che espongono in sintesi il pensiero junghiano.

Luigi Merico

''Era la festività dell'Avvento, nel 1913 (il 12 dicembre), quando mi risolsi al passo decisivo. Ero seduto alla scrivania, meditando ancora una volta sui miei timori. Poi mi abbandonai. Improvvisamente fu come se il terreno sprofondasse, nel vero senso della parola, sotto i miei piedi, e precipitassi in una profondità oscura. Non potei fare a meno di provare un sentimento di panico; ma poi, di colpo, a non grande profondità, poggiai i piedi su una massa soffice, viscida. Ne provai sollievo, sebbene fossi ancora in una totale oscurità. Dopo un po' i miei occhi si abituarono al buio, che era piuttosto simile a un profondo crepuscolo. Dinanzi a me c'era l'entrata di un'oscura caverna, dove si trovava un nano. Mi parve che avesse una pelle coriacea, come se fosse mummificato. Gli strisciai accanto attraverso la stretta entrata e, a guado, attraverso un'acqua gelida, che mi arrivava al ginocchio, giunsi all'altra estremità della caverna, dove, su una roccia sporgente, vidi un cristallo rosso, lucente. Afferrai la pietra e la sollevai, e sotto scoprii una cavità: lì per lì non ci vidi nulla, ma alla fine vidi poi che in profondità c'era un corso d'acqua, e sull'acqua galleggiava il cadavere di un giovinetto biondo. con una ferita al capo. Seguì un gigantesco scarabeo nero, e dopo apparve, emergendo dal fondo dell'acqua, un sole rosso, appena sorto. Abbagliato dalla luce volevo ricollocare la pietra sull'apertura, ma allora ne scaturiva un liquido: era sangue! Ne sprizzava un fitto getto, mi sentii male. Mi sembrò che il sangue continuasse a scorrere per un tempo interminabile. Finalmente cessò il fiotto di sangue, e con ciò ebbe termine anche la visione.
Rimasi profondamente turbato. Capii, naturalmente, che la pièce de résistance era il mito dell'eroe e del sole, il dramma della morte e del rinnovamento, simboleggiato questo dallo scarabeo egizio. Alla fine avrebbe dovuto seguire l'alba del nuovo giorno, e invece era sopraggiunto quell'intollerabile fiotto di sangue, un fenomeno che mi pareva affatto abnorme. Ma poi ricordai la visione di sangue che avevo avuto nell'autunno dello stesso anno, e allora rinunziai a ogni altro tentativo di comprendere.''

Carl G. Jung 'Ricordi, sogni, riflessioni'

Jung e il senso del 'sacro'.

2009-05-10T11:01:00.000-07:00

Un'altra volta ero fermo presso il fiume, e guardavo in alto verso le montagne, che si innalzavano di almeno altri duemila metri al di sopra dell'altopiano. Stavo appunto pensando che questo era il tetto del continente americano, e che la gente viveva là di fronte al sole, come gli uomini che stavano, avvolti nelle loro coperte, sui tetti più alti, silenziosi e assorti alla vista del sole. Improvvisamente una voce profonda, vibrante di profonda commozione, mi parlò all'orecchio sinistro: "Non pensi che tutta la vita venga dalle montagne?" Un anziano indiano mi si era avvicinato, senza che lo sentissi a causa dei suoi mocassini, e mi aveva posto questa domanda, non so se intesa in un senso profondo. Uno sguardo al fiume, che scorreva giù dalle montagne, mi indicò la scena esterna che aveva suggerito questa concezione. Era palese che lì tutta la vita veniva dalle montagne, poiché dove c'è acqua, c'è vita. Nulla di più evidente. Nella sua domanda avvertii un'emozione, particolarmente intensa quando pronunciò la parola "montagne", che mi fece pensare al racconto dei riti segreti che vi si celebravano. Risposi: "Tutti possono vedere che dici la verità."
Sfortunatamente la conversazione s'interruppe subito, e così non mi riuscì di saperne di più circa il simbolismo delle montagne e dell'acqua.
Osservai che i Pueblos, tanto restii a parlare di cose concernenti la loro religione, parlavano invece con prontezza e vivacità delle loro relazioni con gli americani. "Perché" diceva Lago di Montagna "perché gli americani non ci lasciano soli? Perché vogliono proibire le nostre danze? Perché non ci permettono di portar via i nostri ragazzi quando vogliamo accompagnarli al Kiwa (il luogo dei riti) e istruirli nella nostra religione? Noi non facciamo nulla contro gli americani!" dopo un lungo silenzio proseguì: "Gli americani vogliono proibire la nostra religione. Perché non possono lasciarci in pace? Quel che facciamo, non lo facciamo solo per noi, ma anche per gli americani. Sì, lo facciamo per tutto il mondo. Va a beneficio di tutti."
Capii dalla sua eccitazione che stava alludendo a qualche importante elemento della sua religione. Perciò gli chiesi: "Pensate allora che ciò che fate nella vostra religione vada a beneficio di tutto il mondo?" Rispose, con grande vivacità: "Naturalmente. Se non lo facessimo, che ne sarebbe del mondo?" E con un gesto significativo, indicò il sole.
Avvertii che a questo punto cominciavamo a muoverci su un terreno scabroso, prossimo ai misteri della tribù. "Dopo tutto" disse "siamo un popolo che vive sul tetto del mondo; siamo i figli del padre Sole, e con la nostra religione aiutiamo nostro padre ad attraversare il cielo ogni giorno. Facciamo questo non solo per noi, ma per tutto il mondo. Se cessassimo di praticare la nostra religione, nel volgere di dieci anni il sole non sorgerebbe più. E allora sarebbe notte per sempre."
Capii allora da cosa dipendesse la "dignità", il contegno calmo e sicuro dell'individuo indiano: dall'essere figlio del sole. La sua vita ha un significato cosmologico, perché egli aiuta il padre e conservatore nel suo quotidiano sorgere e tramontare. Se a ciò paragoniamo la nostra autosufficienza, il significato delle nostre vite così come è formulato dalla nostra ragione, non possiamo allora sottrarci all'impressione della nostra povertà. Per pura invidia siamo obbligati a sorridere dell'ingenuità degli indiani, e a vantarci della nostra intelligenza; perché altrimenti scopriremo quanto siamo impoveriti e decaduti. La conoscenza non ci arricchisce; ci allontana sempre più dal mondo mitico nel quale una volta vivevamo per diritto di nascita.
Se per un momento mettiamo da parte tutto il razionalismo europeo, e ci trasportiamo nella limpida aria montana di quel solitario altopiano, che da un lato declina verso le vaste praterie continentali e dall'altro verso l'oceano Pacifico; e se al tempo stesso rinunciamo alla nostra conoscenza del mondo e la barattiamo con un orizzonte che appare smisurato, con la coscienza di un mondo che sta al di là del nostro, allora cominceremo a capire il punto di vista dell'indiano pueblo. "Tutta la vita deriva dalle montagne" è per lui una convinzione immediata. Parimenti profonda è in lui la persuasione di vivere sul tetto di un mondo immenso, vicinissimo al dio. Egli è vicino all'orecchio del dio più di tutti gli altri, e i suoi gesti rituali raggiungeranno prima degli altri il lontano sole.

C. G. Jung ''Ricordi, Sogni, Riflessioni''

Il cervello che ''sono'' e la ''fede'' nella scienza

2009-04-24T01:32:00.000-07:00

Come accennavo in qualche precedente post l'epoca che viviamo è caratterizzata dal declinare della ''fede'' nel tentacolare plesso degli apparati tecnico-scientifici che garantisco, fuori da ogni buona misura, l'allontanamento dal dolore e da ciò che ''diviene'' annullandosi. Ho accennato al fatto che uno dei ''sintomi'' più evidenti oggi di un tale declinare dell'individualità è da assimilare proprio a quel dibattito che vuole (in maniera più o meno evidente) il ''cervello'' come referente essenziale del ''senso''. Sembra essere tramontato il sogno genetico di una vita ''scelta'', ''voluta'', ''manipolata'', e dal Dna come referente essenziale della ''vita'' si è gradualmente transitati verso l'assimilazione di ogni manifestazione propriamente umana ad un complesso neurochimico o ad una funzione d'organo. Nell'ambito della filosofia della mente tutto ciò si esplica in concezioni che detronizzano la soggettività in favore di eventi neurobiologici o connessionistici, in favore di modelli computazionali che oscurano, nella maniera più evidente, il fatto biografico, coscienziale, qualitativo. Non è il caso di trattenerci nella disamina di queste teorie che richiederebbero molto tempo; sarebbe interesssante però lanciare uno sguardo su questa tendenza, specialmente contemporanea, ad assumere il ''cervello'' come referente essenziale della vita intesa, husserlianamente, come ''mondo'', come sfondo irriducibile dell'umana esistenza che, intesa come apertura al mondo, diventa il tratto fondamentale di un uomo immerso nel dramma della libera scelta, di un uomo mai riducibile a ''cosa tra le cose''. In ambito psicologico si nota la tendenza a livellarsi sui dati che le neuroscienze ottengono da analisi localizzazionistiche che, ripeto, fanno di ogni manifestazione propriamente umana un mero prodotto proteico. Perchè tutto questo? E dove, in ultima analisi, tendono queste posizioni 'riduzioniste' dimentiche in massimo grado dell'ontologia? Il futuro diventa incerto e oscuro. Potremmo dire, senza paura di passare per esagerati, che un giorno questo ''delirio'' neuro-molecolare porterà alla de-responsabilizzazione più totale il singolo individuo che, sorretto dalla ''fede'' nei suoi mediatori chimici, non sarà più soggetto di libere scelte. In ambito clinico lo scenario diventa pressochè chiaro: se possiamo, con la chimica, obnubilare il dramma della libera scelta, allora anche la psicopatologia diverrà una questione d'organo; inscritto in quella ''fede'' che vuole l'annullamento della mia responsabilità di ''singola irripetibile individualità'' nei confronti della vita e delle relazioni, l'uomo finirà col parlare come quello schizofrenico che, in preda al delirio derealizzante, disse:

''La vita è un’illusione perché è vista attraverso un cervello".

La psicologia e in particolare la psicoanalisi non devono cedere a siffatte lusinghe: pena il loro tramontare in quanto ''saperi datati'' e soppiantati da ''tecniche'' più ''efficienti''. Come psicologi e filosofi dovremmo altresì lavorare sulla ridefinizione dell'essenza dell'uomo che, conteso dalla ideologia riduzionista da un lato e quella psicologista dall'altro, si trova ad essere il referente frammentato di visioni miseramente parziali.

Il fatto che ci siano scienze che indagano l'uomo dal punto di vista fisiologico, non è un motivo ''logico'' e ''fenomenologico'' per concludere che l'essenza dell'uomo sia nell'organico così come inteso da queste scienze: perchè, anche in questo caso, la nozione di corpo-vissuto-aperto-al-mondo (Leib) viene trascurata in favore di uno sguardo che vede nel corpo una mera sommatoria di organi e, in ultima analisi, un corpo-morto o un corpo-cosa (Koerperding). D'altro canto, ''aggiungere'' ad un ''corpo'' siffatto un fantomatico psichismo non risolve nulla: bisogna farla finita con questo malcelato epifenomenismo e riconsiderare lo ''psichico'' come fenomeno ''in sè'' e non ''ontologicamente riducibile'' alla funzione d'organo. Del resto, questa assurdità e impossibilità logica si palesa quando, nella ''non-aderenza'' più totale al mondo fenomenologico, si considera la ''vita'' stessa (cioè ''lo spazio vissuto e vivibile, con le sue direzioni di senso e d’azione, il mondo della vita quotidiana con la sua variopinta pluralità di cose utili o lussuose, il mondo delle persone con le sue istituzioni, i suoi beni e suoi valori, la sua geografia e la sua storia''...De Monticelli), un mero epifenomeno della chimica organica. Tutto ciò che è ''reale'' (vissuto) viene bandito da una visione che declina nell'inverosimile: i fatti psicologici diventano un ''di più'' di cui bisogna sbarazzarsi in favore di una riduzione causale ed ontologica alle microdinamiche cerebrali. Una assurdità inamissibile.

Luigi Merico

Non ho bisogno di credere...io so!

2009-04-12T01:16:00.000-07:00

Aggiungo questo video su sollecitazione di un utente che ha espresso un notevole interesse per i temi junghiani. Questa brevissima intervista vede Jung impegnato in tematiche di ampio respiro; il pezzo che lo ritrae, nella fattispecie, lo vede impegnato nella formulazione di una ''scomoda'' frase che all'epoca non passò di certo inosservata e che, d'altro canto, rivela il lato più ermetico di Jung, più inaccessibile. L'esperienza-vissuta del dio 'vivente' percorre tutta la vita e l'opera junghiana fin dalla lontana infanzia. In questo senso Jung, lontano da una teologia ripiegata su se stessa e d'altra parte immerso fino in fondo nel dramma divino che ogni uomo rivive, può dire: ''Non ho bisogno di credere in Dio...io so!''

Per sottolineare il valore che l'esperienza diretta del dio ebbe per Jung si pensi, ad esempio, a ciò che ebbe ad incidere sul frontone della sua casa a Kusnacht:

''Vocatus atque non vocatus deus aderit'' che suona pressappoco così: ''Che tu lo chiami o no dio sarà presente''.

Luigi merico

Continuazione del pezzo ''Sym-bàllein''

2009-04-05T12:06:00.000-07:00

''L'essenza della coscienza è la distinzione: per realizzare lo stato cosciente, occorre separare i contrari, e questo contra naturam. Nella natura i contrari si cercano e così anche nell'inconscio, particolarmente nell'archetipo dell'unità, nel Sè. In questo, come nella divinità, i contrari sono superati. Ma non appena l'inconscio si manifesta, comincia la loro scissione, come nella creazione''.

C.G.Jung ''Psicologia e alchimia'' p. 29

Nell’espugnare la rocca in cui l’Io, affidandosi ad una ragione che esclude l’ambivalenza dei significati, si è ritirato, rintracciamo la possibilità propria dell’io di dislocarsi, di permanere in quell’atteggiamento mai concludente di apertura al senso. Contro il processo di de-cifrazione (per cui, per dirla con Jaspers, le cose non sono più cifre rinvianti, continui e desituanti rimandi all’ulteriorità) che attuano la scienza e la tecnica si muove l’incedere simbolico (sym-bállein) del ‘sacro’. Il sacro, nell’accezione junghiana, è il regno del doppio che abita ogni uomo, l’inconscio. Eraclito in ovvie distanti circostanze esprime bene ciò che Jung ha in mente:

''Il dio è giorno e notte, inverno e estate, guerra e pace, sazietà e fame, e muta come il fuoco quando si mischia ai profumi odorosi, prendendo di volta in volta il loro aroma''.

Il recupero da parte dell’Io di quella dimensione originaria, inconscia, dalla quale si è violentemente scisso, costituisce l’atto più totalizzante. Dimodochè l’Io abbia ad accedere a quella dimensione che Jung chiama ‘Sé’. Luogo inquietante e ombroso del quale l’Io si deve far carico, per non soccombere alle sue manifestazioni che divengono violente se soffocate da una ragione dispotica. Questa esperienza totalizzante schiude all’unica possibilità di riunire i frammenti in cui l’uomo è stato diviso per le esigenze di un metodo che, nella inconsapevolezza e sotto la spinta della più potente tra le rimozioni, ha gettato un ponte sull’abisso:

''È l’abisso scavato dalla scienza occidentale ancor prima della proclamazione della morte di Dio, quando, per porsi come scienza esatta, ha soppresso ogni visione antropologica della terra. Ma una volta disabitata da demoni e dei, non solo la terra, ma anche l’uomo non può più essere pensato in maniera antropomorfica perché, come puro accidente, come prodotto di una terra indifferente, anche il suo essere diventa indifferente, e la sua anima non è più straniera, ma semplicemente vuota. La terra, infatti, non fa più da specchio, non si offre più alle ‘speculazioni’ dell’anima, al suo ‘riflettersi’. Non c’è più ‘cosmologia’ come vicenda psicologica''.

Nel rinvenire quei saperi ‘liminari’ (appartenenti alla ‘soglia’) rimossi dalla ragione moderna è la massima pratica ‘terapeutica’ a cui accede il discorso junghiano: l’alchimia, la gnosi, sono dunque saperi rimossi che abitano però, niente affatto come forme morte (ma verosimilmente come ‘espressioni’ più superficiali di una profondità archetipale), quello spazio pulsante verso la trasformazione a cui l’anima tende intimamente perché prigioniera dell’unilateralità di un Io miseramente lacerato. Nel ‘sacrificio’ dell’istanza egoica di mantenersi nell’autosufficienza è il senso della ‘funzione trascendente’ (simbolica se vogliamo) e del ‘processo di individuazione’: un sacrificio che non può essere tuttavia totale perché l’Io rimane pur sempre il luogo in cui l’ulteriorità si rivela. Il Sé esprime infatti lo spazio di una violenza inaudita da cui tutto si genera: è l’indifferenziato, il crogiolo del Dio che non conosce ragioni, tantomeno le ragioni di un Io che, per venire alla luce, ‘decide’ di sé e del proprio destino. Ecco, a questo destino, il Sé rimane ‘indifferente’. Siamo all’origine della più radicale lacerazione:

''Portarsi all’origine di questa lacerazione, che tutte le mitologie ricordano come dramma divino, non significa regredire e rannicchiarsi nel fondo dell’infanzia, ma esattamente il contrario; significa cogliere la coscienza umana al suo sorgere, la nascita dell’Io come custode della differenza ignorata dal Sé. Dislocandosi dalla differenza del Sé, l’Io trova sé come altro dall’Uno, e solo da questa alterità può nascere un dia-logo tra l’Io e il Sé''.

In un Io che, come campo unificatore della coscienza, si dis-loca e presta ascolto all’arcaica funzione dalla quale si è scisso per le esigenze di un metodo, e per trattenersi nella sicurezza di mondo prevedibile, intravediamo il limitare di un sentiero che porta da un mondo senza più stagioni perché perennemente arso dal sole bruciante della ragione, ad un mondo più intimamente umano, ad una terra alla cui estate segue il suo autunno, all’inverno una epifanica primavera. Una terra percorsa dalle infinite strade che conducono il viandante, ‘nell’equilibrio dell’anima mattinale’ , all’incontro con le cose che, solo ora, sopravanzano il loro nome. In questo senso Jung potrebbe dire, percorrendo quelle vie dell’incontro ‘con l’altro da sé’, che relativizzare l’Io rasentando pericolosamente l’assenza di ogni dualismo per lasciar-accadere (geschehen lassen), nell’assenza di calcolo, le cose, significa portarsi all’origine di tutte le origini là dove l’amore cosmico è generazione indiscriminata, tormento della creazione infinita, là dove gli opposti ‘sono-già-da-sempre’, seppur nella forma di una ‘con-vivenza’ che esclude la ‘contraddizione’; nel divenire del Tutto nelle singole parti accessibili alla coscienza, gli opposti sprigionano, dal loro impatto, quella possibilità propria alla vita di esser luogo del mistero, il luogo eminente che accoglie il dubbio e, dunque, la possibilità originaria della conoscenza. Significa portarsi presso lo spazio ‘informe’ (indifferenziato) dell’implosione assoluta del senso, in quel nucleo pulsante dai contorni ‘incerti’ e ‘mai risolti’ che non conosce, a ben vedere, né il senso né il non-senso: all’origine di tutte le origini si intravede altresì la possibilità di riconoscere all’Io il compito esclusivo che gli è stato assegnato: naufragare nell’angoscia dell’assenza per rinvenire, nella presenza di tutte le cose che permangono, nonostante tutto, al mutamento incessante del mondo (Enantiodromia), un destino di eternità e gioia autentica. In fondo, la ‘funzione simbolica’ sembra rivelarci proprio qualcosa del genere nel suo ‘pronunciarsi’, nel suo ‘venir-fuori’ come ‘infinita tensione di opposti’, come immobile-mobilità verso la coniunctio: luogo presso cui le ‘contraddizioni’ sono già da sempre oltrepassate.

Luigi Merico

Evanescenze dell'anima

2009-03-28T13:44:00.000-07:00

È decisivo che l’uomo sia orientato verso l’infinito, è il problema essenziale della sua vita. Quanto più un uomo corre dietro a falsi beni e quanto meno è sensibile a ciò che è essenziale tanto meno soddisfacente è la sua vita, si sentirà limitato perché limitati sono i suoi scopi. Se riusciamo a capire e a sentire che anche in questa vita abbiamo un legame con l’infinito i nostri desideri e i nostri atteggiamenti mutano. Ma possiamo raggiungere il sentimento dell’infinito solo se siamo differenziati al massimo livello possibile, se so di essere unico nella mia combinazione individuale e cioè limitato, posso prendere coscienza anche dell’illimitato. Perciò l’uomo ha bisogno, per prima cosa, di ‘conoscere se stesso’ guardando senza reticenze quanto bene può fare ma anche di quali infamie è capace. Essendo una parte l’uomo non può intendere il tutto, è alla sua mercé. L’amore non viene mai meno sia che parli con la lingua degli angeli sia che tracci la vita della cellula con esattezza scientifica risalendo fino al suo ultimo fondamento. Se possiede un granello di saggezza l’uomo deporrà le armi e chiamerà l’ignoto con 'il più ignoto' cioè con il nome di Dio. Sarà una confessione di imperfezione, di dipendenza, di sottomissione ma, al tempo stesso, una testimonianza della sua libertà di scelta tra la verità e l’errore.

C.G.Jung 'Ricordi,sogni,riflessioni'

Cenni sul 'mind-body problem' e la proposta di Searle

2009-03-27T13:56:00.000-07:00

A dispetto dell’arroganza con cui ostentiamo le nostre sterminate conoscenze, a dispetto della certezza e dell’universalità della nostra scienza, lo studio della mente ci confonde e ci divide. Annaspiamo nel buio come ciechi, aggrappandoci a presunte proprietà che identifichiamo con l’essenza del mentale.

J.R.Searle 'La riscoperta della mente'

Assistiamo, da un po’ di tempo a questa parte, all’incedere sempre più deciso di un dibattito di ampio respiro che vede neuroscienze, psicologia, filosofia impegnate su un unico fronte nella speranza di poter, presto o tardi, dare risposte convincenti ad una delle domande più affascinanti della storia del pensiero. Certo, il sentiero da percorrere è ancora lungo e insidioso: il problema di come un insieme organizzato di cellule, i neuroni, possa dare vita all’immenso mondo della nostra esperienza cosciente rimane sostanzialmente insoluto. Come è possibile questo fatto fondamentale? In quale modo genuini stati bio–chimici osservabili causano l’inosservabile par excellence?
Quale il momento – chiave che permette il passaggio dall’impersonalità di eventi causalmente determinati, alla soggettività, alla consapevolezza di sé e del non–sé, ai qualia, e dunque, nella fattispecie, alla coscienza?
Domande di tal fatta si stagliano sulla prospettiva di una spiegazione causale della coscienza e sono, in tal senso, di natura scientifica.
Ma può apparire insufficiente tutto ciò; mi sembra già da subito chiaro che la questione non si esaurisce qui: la spiegazione dei fatti di ‘terza persona’ che determinano ‘causalmente’ la coscienza è o sarà un sapere, una acquisizione solo parziale. I problemi intorno al senso dell’essere della coscienza, al perché della sua esistenza, al ruolo di un sé che ci fa ‘esseri – umani’ nella nostra totalità, rimandano ad atteggiamenti di altro tipo, più squisitamente filosofici che rendono necessaria la constatazione fondamentale dell’insufficienza di una spiegazione causale e della necessità di assumere atteggiamenti diversi. Anche eminenti scienziati sostengono che il problema dei qualia sia una questione prettamente filosofica e che non ricada nell’ambito della speculazione scientifica. Il neurobiologo G. Edelman non lascia adito ad alcuna interpretazione:

Forse un mistero c’è, ma non è un mistero scientifico.

La coscienza o, più in generale, il problema della mente ha suscitato interesse ab antiquo nella storia del pensiero: lo stupore di fronte ad un fatto naturale così notevole non è sfumato col tempo, tutt’altro.
Più di un secolo fa, il disorientamento dello scienziato, di fronte a tali argomenti, non era forse minore di quello che si nota nei dibattimenti odierni, e le parole di Thomas Huxley ne sono una prova:

Come avvenga che qualcosa di così notevole come uno stato di coscienza sia il risultato della stimolazione del sistema nervoso è tanto inspiegabile quanto la comparsa del Genio della favola, quando Aladino strofina la lampada.

Gli scritti del contemporaneo Searle sono, al contrario, permeati da speranza e ottimismo. Convinto del fatto che solo una scienza neurobiologica potrà, un giorno, svelare l’enigma dell’esperienza cosciente Searle sostiene, tuttavia, che la tradizione filosofica ci abbia lasciato un terreno poco agibile per una discussione che sia risolutiva. Buona parte della sua opera è infatti volta a rilevare l’inadeguatezza di obsolete teorie che infettano l’intero odierno dibattito.
Ci riferiamo con questo a posizioni quali il materialismo e il dualismo.
Il primo insiste col dire che qualcosa con le proprietà della coscienza non può esistere: ad esistere è solo il fatto fisico sensu strictissimo. D’altro canto il dualismo, per Searle, è solo un modo (ingiustificato, se si esclude una profonda fede religiosa) per dire che la coscienza non può in nessun modo diventare oggetto di indagine scientifica.
È evidente già da ora che le tesi searliane non possono così essere ricondotte a categorie tradizionali e che la loro complessità risulti a volte problematica. Bisogna, da un lato, riconoscere l’esistenza della coscienza e di tutte le sue qualità immanenti, non trascurando affatto le informazioni che l’esperienza comune e privata ci fornisce; dall’altro vi è, in Searle, l’esigenza di non ‘intimorirsi’ davanti alla complessità del problema e di non scivolare fra le pieghe di una qualche tipica forma di dualismo che tenderebbe ad escludere la mente dalla sfera dei fenomeni naturali. Riguardo a questo bisognerà chiarire cosa intende Searle per dualismo e fare delle distinzioni delucidanti sulle valenze disparate che il termine ‘dualismo’ assume per le varie tradizioni.
A dire il vero, Searle è un ottimista, un illuminista del nostro tempo è stato detto. La sua fiducia nella scienza sembra essere illimitata, ed è a questo tipo di sapere che anche la filosofia deve adeguarsi:

Comunque la si pensi, è questa la visione del mondo con cui dobbiamo fare i conti: i dati in nostro possesso, dalla composizione della tavola periodica degli elementi, al numero di cromosomi presenti nelle diverse specie di cellule, alla natura dei legami chimici – non danno adito a scelte di alcun tipo, né ci permettono di immaginare visioni alternative.

Potremmo dire che, per Searle, la filosofia è impegnata in questioni di frontiera: dopo un periodo di gestazione filosofica la teoria diviene di dominio scientifico, parte integrante di quella visione del mondo che, per molti, è ancora l’unica possibile, prediletto luogo dell’elargizione apodittica.
Ma una visione scientifica del mondo ci preserva dai non–sensi nei quali c’è il rischio di incorrere quando non si dà pieno conto delle ontologie?
La coscienza si esaurisce in quella rete di rigorosi rimandi causali che pretendono di spiegare ogni cosa, o forse essa possiede una sovrabbondanza di caratteristiche che esulano dall’argomentazione empirica semplicisticamente intesa? E se fosse necessaria una sorta di ridefinizione degli obiettivi? Non più compresi nell’ottica esplicativa del modello causale ma in quella di una 'comprensione' della essenza della soggettività così per come si presenta, come irriducibile realtà individuale, al di là del fondamento causale? Ci riferiamo, come è intuibile, all’introduzione del metodo fenomenologico che potrebbe, a mio parere, sopperire alle lacune che la spiegazione causale, inevitabilmente, si lascia alle spalle.
In realtà proposte del genere sono state già avanzate da eminenti personalità. Thomas Nagel (filosofo analitico vicino a posizioni ermeneutiche) sostiene, ad esempio, che la scienza è impossibilitata per sua stessa natura a svelare l’arcano. Egli ci dice, nei suoi scritti, che non possediamo, almeno per ora, l’apparato concettuale necessario anche solo a concepire una soluzione alla questione mente–corpo e quindi, più in generale, al problema della coscienza. D’altro canto, come già accennato prima, anche tra le fila di noti scienziati si assume che l’esperienza cosciente non si esaurisca nella spiegazione causale:

La scienza, anche se riuscirà a reintegrare la mente nella natura non sarà mai in grado di descrivere in modo adeguato l’esperienza individuale o storica. […] La vita cosciente che essa descrive sarà sempre più ricca della descrizione.

Searle, come già detto, è convinto del contrario.
La spiegazione causale di tipo neurobiologico esaurirà anche il problema dei qualia fermo restando che la riduzione eliminativa non è ammissibile dal punto di vista ontologico.
Per gli eliminativisti la coscienza ha un ruolo marginale nello studio della mente o non ce l’ha affatto, visto che i fenomeni mentali si identificano con i relativi stati neurofisiologici e la soggettività, i qualia, sarebbero eludibili errori di giudizio provenienti da altre inconsistenti convinzioni (quelle della cosiddetta psicologia popolare).
Dice Searle, discutendo di Dennett e della sua tesi riduzionista:

Dennett sostiene che ci sembra che esistano cose tipo i qualia, ma si tratta di un errore di giudizio che facciamo rispetto a ciò che succede in realtà.

Viene dunque recuperata la nozione di 'irriducibilità': ammettendo anche un aspetto soggettivo della realtà, la coscienza diventa parte integrante del mondo naturale e di quella visione scientifica che, erroneamente, tenderebbe a negare il valore dei fatti privati e soggettivi, dall’ontologia di 'prima persona'.
Da qui l’urgenza, per Searle, di costruire, di ripensare, nell’ambito delle scienze naturali, una nuova prassi definitoria che consideri la coscienza, da una parte, una proprietà emergente, superiore, dell’attività neurale (è la tesi del naturalismo biologico che, per quanto interessante, non sembra estranea a critiche importanti), e dall’altra riconosca in essa quel ruolo insostituibile, quella funzione di primaria importanza che ha avuto e continua ad avere, per l’uomo, nella costruzione della realtà sociale, nella sua continua interazione col mondo, con la natura.

Cosa tenta di dirci dunque Searle? La sua proposta ha realmente superato il dualismo antropologico? Oppure inconsapevolmente oscilla, ancora, fra gli atavici termini che, da sempre, si precludono l’essenza dell’uomo? Biologia o psicologia? Le alternative a disposizione della nostra cultura fanno dell’uomo un insieme di frammenti che reggono stentatamente grazie a ideologie non ancora tramontate; ma, come ebbe a dire Heidegger, il fatto che le scienze del comportamento possano ‘spiegare’ aspetti umani non significa che esse stesse abbiano da dire qualcosa di assolutamente ‘essenziale’ sull’uomo:

Il fatto che la fisiologia e la chimica fisiologica possano indagare sull’uomo come organismo dal punto di vista delle scienze naturali non è una prova che l’essenza dell’uomo stia nell’“organico”, cioè nel corpo come è spiegato scientificamente. […] Questa insufficiente determinazione dell’essenza non può essere eliminata o corretta con la semplice attribuzione all’uomo di un’anima immortale o della facoltà della ragione o del carattere della persona. In ognuno di questi casi l’essenza è trascurata, perché l’“essenza” dell’uomo riposa nella sua “e-sistenza” intesa come apertura all’essere.

Luigi Merico

Questo cosiddetto 'male oscuro'...

2009-03-24T11:24:00.000-07:00

E' di poco fa un serviziaccio su di una rubrica del TG2 (non è isolato per la verità) dedicato alla depressione. E fin qui uno, al massimo, sta a guardare per qualche minuto. Poi succede l'irreparabile per migliaia di persone che fruiscono del servizio pubblico: per l'intera durata del suddetto una sfilata di nomi noti del cinema e dello spettacolo iniziano a vomitare le cose più improbabili. Si passa da fantasmatiche ipotesi eziologiche a vissuti personali che degenerano ineluttabilmente nella disinformazione più totale: non uno psicologo-psicoterapeuta, non uno psichiatra (e meno male che non c'era il grande Sorrentino...ah già!Lui è l'esperto del DAP!...) per una informazione che perlomeno rasenti la dignità di una pubblica utenza! Si prosegue con l'indicazione terapeutica (fatta dalla cronista stessa): la depressione si cura con i farmaci (non si specificano quali...) che hanno successo in più dell'80% dei casi.
Ora, che si fosse in un mondo di mer.. era fatto noto, ma una domanda sorge prepotente: ''che diavolo si studia a fare la clinica''?? Ma è mai possibile che in campo psicologico-clinico tutti possano dire ''tutto e il contrario di tutto''?? Dove è finita la psicoterapia...? Dove i dati??
A questo punto il 'disegno' è più chiaro che mai: la depressione (e verosimilmente tutte le sindromi psichiatriche più o meno gravi...) costa una percentuale rilevante del PIL italiano...Dunque? Il gioco è pressochè fatto: i farmaci costano poco, gli imperi farmaceutici galoppano l'angoscia di un mondo drogato e questi politici-muffe li seguono...sempre 'pronti a leccar le ossa al più ricco e ai suoi cani'...diceva qualcuno.
Si può fare qualcosa? C'è qualcuno che voglia iniziare a dire come stanno le cose...realmente?
'Che fare non lo so'...ma non si può assistere sempre nel silenzio e nell'accidia...c'è un ordine degli psicologi se non sbaglio...ah si...mi sbaglio.

Luigi Merico

Un ultimo saluto al prof. Nicola Lalli

2009-03-22T03:23:00.000-07:00

Vengo a sapere che in data 19 marzo 2009 il professor Nicola Lalli ci ha lasciato. Colgo quindi l'occasione per un ultimo saluto ricordando l'impegno del dottor Lalli per una psichiatria attenta all'evento esistenziale, per una psicoterapia fondata sull'incontro e mai declinata nel puro tecnicismo, per la sua attenzione all'uomo come totalità anche quando di questa totalità sembra restarci poco, anche quando la follia rompe con i comuni canali comunicativi. Vorrei ricordare fra le tante opere il monumentale ''Manuale di psichiatria e psicoterapia'' dove nulla viene trascurato, nulla rimane in mano all'ideologia medica da un lato e al riduzionismo psicologico dall'altro ma, d'altro canto, tutto viene ad essere 'integrato' in una visione che, pur non escludendo un sapere biologico, rimane conscia del fatto che solo una psicoterapia è in grado di cambiare le sorti del malato (certo con dei limiti anch'essa), perchè in essa due psichismi si mettono in gioco e nel 'gioco' (spesso duro e spiacevole) riemergono rinnovati.

Mi scuso in anticipo per queste brevissime note che, in alcun modo, vogliono essere comprensive dell'immensa opera del professor Lalli. Ciò detto, rinnovo l'estremo saluto.

P.s. Per una conoscenza più approfondita dell'attività di Nicola Lalli potete visitare il suo sito all'indirizzo che trovate in questo stesso blog 'Centro di psicoterapia dinamica'.

Luigi Merico

La scienza come 'naufragio'

2009-03-09T03:31:00.000-07:00

"Insensibile, né benevolo, né spietato, sottomesso a leggi rigorose o affidato al caso, il mondo non sa di sé. Non lo si può capire perché si presenta impersonalmente, se lo si riesce a chiarire in qualche particolare, resta comunque incomprensibile nella sua totalità. Ciò non toglie che io conosca il mondo anche in un altro modo. Un modo che me lo rende affine e che mi consente di sentirmi, in esso, a casa mia, al sicuro. Le sue leggi sono quelle della ragione, per cui, sistemandomi in esso, mi sento tranquillo, costruisco i miei strumenti e li conosco. Mi è familiare nelle piccole cose e in quelle che mi sono presenti, mentre mi affascina nella sua grandezza; la sua vicinanza mi disarma, la sua lontananza mi attira. Non segue i sentieri che attendo, ma anche quando mi sorprende con insospettate realizzazioni o inconcepibili fallimenti, alla fine conservo, anche nel naufragio, un'indefettibile fiducia in esso. "

Jaspers, "Filosofia", libro II, cap. 1

Ma qual è dunque il ‘senso’ più autentico, radicale, ‘sotterraneo’ della scienza? A una siffatta domanda pochi rispondono in maniera autenticamente ‘sentita’ perché, spesso colti dalla superficialità dell’esperienza quotidiana, ravvisano nella scienza stessa una sorta di ‘immobilità costitutiva’ che acconsente a dire: ‘questo è scienza, e niente più. Cioè l’illimitata applicazione di tecniche’. Se però si prosegue lungo un siffatto tragitto con passo ‘dubitante’, un’altra domanda irrompe prepotentemente: ma se scienza è dunque ‘applicazione di tecniche’ a cosa queste tecniche, in ultima analisi, tendono? La risposta in questo caso diventa: ‘la tecnica vuole che l’uomo viva in condizioni che siano degnamente estranee al dolore e alla morte’. Il successivo passo è dato da questa constatazione: l’essenza della scienza riposa dunque nel suo esser ‘lotta inestinguibile’, battaglia ingaggiata, un giorno, contro tutto ciò che definisce i contorni dell’essere-uomo? Cioè del suo essere eterno luogo della ‘constatazione’ della morte? L’animale infatti sembrerebbe estraneo a tale ‘conoscenza’. Si potrebbe obiettare che il progressivo farsi della scienza destituirà la morte del suo potere allorquando all’uomo sarà permesso, dalla perfezione della macchina globale, di vivere in ‘eterno’. Siamo ad un punto decisivo dell’argomentazione: ammesso che ciò sia possibile, il concetto di ‘eterno’ che qui si cita esclude proprio quel ‘terreno originario’ che la scienza ha di volta in volta fecondato permettendosi lo sviluppo che tutti conosciamo; questo terreno è il ‘divenire’ inteso, in senso greco, come ‘trasformazione’ e ‘annientamento’. Dunque il destino della scienza è quello di negare la sua stessa essenza, di negare quel terreno che ha reso possibile il dispiegarsi incontenibile di strumenti di controllo? E ancora: ammesso che la tecnica raggiunga la sua perfezione nel suo ‘trionfare sulla morte’, quale sarà lo scenario che da questa perfezione si schiuderà allo sguardo dell’uomo? Non sarà forse l’angoscia a dominare nuovamente gli animi, allorquando la ‘necessità di mantenere costante nel tempo’ una siffatta perfezione si farà strada? In questo senso il concetto di ‘eterno’ che la scienza ha in mente soffre di evidenti contraddizioni: se ‘eterno’ è per la scienza ‘la possibilità illimitata di utilizzo del corpo per trasformare il mondo’ è evidente quanto illusoria sia una siffatta premessa.
E se proprio quel divenire che la scienza tenta di ‘bloccare’, ‘ipostatizzare’ fosse, piuttosto, l’essenza ultima dell’eterno? Se quel divenire che la scienza vede come ‘annientamento’ fosse la radice e l’essenza ultima di ogni ‘eterno’? In tal senso sembrerebbe farsi strada una nuova contraddizione: sembrerebbe, infatti, che tutti gli enti siano dati ‘solo’ nel divenire incessante del mondo e che dunque anche l’essenza dell’uomo sia data ‘solo’ nel suo divenire. Ma, a ben vedere, questa contraddizione rimane tale solo se si concepisce il ‘divenire’ come una sorta di ‘segmento’ che si interrompe, che vede nella ‘morte’ la sua meta annientante. È mai possibile tutto ciò? E cioè concepire la morte alla stregua di ciò che di più estraneo la vita ospita in sé? Forse no. E dunque la morte, essendo inclusa anch’essa nel divenire incessante non come ‘evento assoluto’ ma come ‘momento tra gli infiniti momenti’ del farsi progressivo della vita, non è affatto annientamento; non è affatto ‘contrapposizione’ alla vita; piuttosto essa (se ancora è possibile nominarla senza rasentare la contraddizione) ‘è’ vita; nel senso di una ‘connaturalità originaria’ a quel processo ‘eternamente in atto’ che tutto include.
A tutto questo sembra portarci la riflessione sulla ‘funzione simbolica’ che, come ‘infinita tensione di opposti’ che nel ‘simbolo’ sono già ‘con-tenuti’ senza che alcuna contraddizione si sprigioni da una siffatta convivenza, preserva la totalità dell’esperienza umana dalla notte dei tempi. Questo è il senso del ‘linguaggio simbolico’ inteso come ‘aderenza totale’ al mondo della vita: un linguaggio che esprime l’ambi-valenza costitutiva delle cose che, nel divenire, convocano l’uomo al cospetto del dubbio. Ma la ragione, sorta un giorno proprio per ‘preservare’ l’uomo dal dubbio, ci ha reso la brutalità del dato, del ‘fatto’ nel suo mero stare. Consegnato allo ‘stare’ (alla sua oggettività) l’ormai-oggetto (ob-jectum) è volto al nulla perché verso nessuna direzione di senso esso si sporge. Bloccata e arginata quella ulteriorità a cui la cosa ‘per sua natura’ rimanda, abbiamo un mondo come ‘totalità di fatti scientifici’ ma non il ‘mondo originario’, percorso, nelle sue infinite strade, da quella ‘aderenza simbolica’ che custodiva il senso di un uomo radicato ancora nella terra, la Grande Madre temuta e pur invocata, attraversata dagli echi di un linguaggio non ancora differenziato che serbava alla vicenda umana una ‘degna parte’ in quel ‘tutto indistinto’, nella totalità di quella notte primitiva.
Queste brevi note sembrano d’altro canto eludere un problema essenziale: quale posto occupa il dolore alla luce di siffatte riconsiderazioni? È possibile riconsiderare il dolore stesso alla luce dell’eternità del divenire e della morte come ‘momento tra gli infiniti momenti’? Il dolore sembra essere proprio ciò che ci costringe alla nostra condizione ‘intenzionale’, ci costringe ad una originaria struttura psicologica che in noi si rivela essenziale. Alla luce di ciò riproporremo la domanda iniziale: qual è dunque l’essenza della scienza e quale il suo destino? Diremo allora che la scienza, quale umana ed 'esclusiva' possibilità, testimonia, con limpida chiarezza, il naufragio dell’uomo nell’essere. La scienza è, dunque, naufragio.

LUIGI MERICO

Jung e il ritorno di Anima

2009-03-04T11:31:00.000-08:00

''Noi siamo un processo psichico che non controlliamo, o che dirigiamo solo parzialmente. Di conseguenza, non possiamo pronunciare alcun giudizio conclusivo su noi stessi o sulla nostra vita. Se lo facessimo, conosceremmo tutto, ma gli uomini non conoscono tutto, al più credono solamente di conoscerlo. In fondo, noi non sappiamo mai come le cose siano avvenute. La storia di una vita comincia da un punto qualsiasi, da qualche particolare che per caso ci capita di ricordare; e quando essa era a quel punto, era già molto complessa. Noi non sappiamo dove tende la vita: perciò la sua storia non ha principio, e se ne può arguire la meta solo vagamente. La vita umana è un esperimento di esito incerto. E' un fenomeno grandioso solo in termini quantitativi. Individualmente, è così fugace, così insufficiente, da doversi letteralmente considerare un miracolo che qualcosa possa esistere e svilupparsi. Fui colpito da questo fatto tanto tempo fa, quando ero un giovane studente di medicina, e mi sembra sempre miracoloso di non venir annientato prematuramente. La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive nel suo rizoma: la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma. Ciò che appare alla superficie della terra dura solo un'estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull'incessante sorgere e decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un'impressione di assoluta nullità: ma io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello che noi vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura. In fondo, le sole vicende della mia vita che mi sembrano degne di essere riferite sono quelle nelle quali il mondo imperituro ha fatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perché parlo principalmente di esperienze interiori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. Questi costituiscono parimenti la materia prima della mia attività scientifica: sono stati per me il magma incandescente dal quale nasce, cristallizzandosi, la pietra che deve essere scolpita''.

Da Carl Gustav Jung ''Ricordi,Sogni,Riflessioni''

IL SENSO DEL DISANCORAGGIO: breve estratto

2009-02-17T03:29:00.000-08:00

'Chi anche solo in una certa misura è giunto alla libertà della ragione non può poi sentirsi sulla terra nient’altro che un viandante, non un viaggiatore diretto a una meta finale […]. Quando silenziosamente, nell’equilibrio dell’anima mattinale, egli passeggerà sotto gli alberi, gli cadranno intorno dalle cime e dai recessi del fogliame solo cose buone e chiare, i doni di tutti quegli spiriti liberi che abitano sul monte, nel bosco e nella solitudine e che, simili a lui, nella loro maniera ora gioiosa ora meditabonda sono viandanti e filosofi. Nati dai misteri del mattino, essi meditano come mai il giorno, fra il decimo e il dodicesimo rintocco di campana, possa avere un volto cosi puro, così luminoso, così trasfiguratamene sereno: essi cercano la filosofia del mattino'. NIETZSCHE F. W., Umano, troppo umano

Il senso del discorso filosofico, cioè di un discorso che non voglia trattenersi, a tutti i costi, presso le zone predilette dalle analisi logiche, è sempre quello di una traversata nella tempesta. Nella tempesta tutto appare indistinto e dominato dalla forza dei flutti. Il peschereccio che si è avventurato tra i marosi è l’anima appassionata che ha cercato, nella notte, i frutti di un mare profondo e seducente come un mistero. Il senso della filosofia è dunque quello di un 'disancoraggio'; disancoraggio dal porto della cultura ‘dominante’: perché non si comprende il senso della vicenda occidentale se ci si ferma alla nostalgia delle coste. E qui ‘dominante’ assume un senso più ampio, non circoscrivibile ad aree ben precise del sapere umano storicamente determinate: per cui non è ancora ‘disancoraggio’ l’alternativa politica di turno, la revisione paradigmatica in ambito scientifico, morale o storico. Essa (la filosofia) è piuttosto il lavorio patico e continuo di messa in discussione (tra parentesi se vogliamo) da parte di un soggetto che è de-situato rispetto a qualsiasi appartenenza a ordini del sapere costituiti; in questo senso, l’esercizio della critica potrebbe somigliare, permanendo nella metafora, al movimento di quella nave che varca il confine del mondo senza andare troppo lontano perché in esso, in ogni caso, si deve tornare. È lo spazio d’osservazione dischiusosi che muta radicalmente oltrepassato il confine: qui è l’ideale ‘point of view’, il ‘fuori’ che, necessariamente, include il ‘dentro’. Giacché, parlando dell’uomo, l’unico elemento di ‘fissità’ sembra essere proprio un siffatto ‘spazio della presenza’, pressoché insopprimibile, è presso tale ‘spazio’ che la filosofia deve sostare, perché nella ‘presenza’ trova l’uomo autentico, a-specifico. Nella ‘a-specificità della condizione umana’ si radica la ‘specificità’ del discorso filosofico. In questo senso vale l’ipotesi husserliana di una filosofia come scienza rigorosa (Strenge wissenschaft). L’immagine dell’attraversamento o traversata rende bene l’idea dell’odissea filosofica: dopo aver traghettato per i vari saperi scientifici e conosciuta la ‘superstizione’ (Wissenschaftsaberglaube), non resta che constatare quella specificità propria della filosofia come discorso sull’uomo radicalmente autentico. Solo ad essa compete la chiarificazione della condizione umana (Existenzerhellung): compito in realtà mai concluso se è vero che all’uomo non è dato di stare-al-mondo ma al contrario di esistere-in-un-mondo (ek-sistere) in quella modalità propriamente umana di trascendenza dell’esser-ci (Dasein). Ma quale posto occupa oggi la domanda di senso? E cioè le variegate forme di quella pulsione improvvisa e forza spietata che de-struttura il mio quotidiano rapporto col mondo e mi pone innanzi prospetticamente a delle possibilità ‘inaudite’? Lo spazio e il tempo vissuti in quella modalità di giustapposizione sono spazzati via dall’insinuarsi del principio di penetrazione. E infatti, parafrasando Minkowski, potremmo dire che ‘fare filosofia’ è ‘andare in vacanza’ (Ferienstimmung). ‘Vacanza’ in un duplice significato: nel senso primitivo dell’inaugurazione di un ‘sapere trascendentale’ del mondo che, congedandosi da esso (una sorta di ‘transizione’ dall’esperienza vissuta al ‘codice identificativo’), è in grado di produrre modelli, immagini dello stesso, al fine di penetrarne i segreti; e nel senso di una revisione profonda, radicale, a cui la filosofia non può sottrarsi, con il rischio di perdere la propria identità riconoscendosi di volta in volta in parziali determinazioni, siano esse proprie di un sapere scientifico o altro. ‘Andare in vacanza’, dunque, per una profonda riflessione identitaria. Certo, la filosofia, oggi, essendo inclusa anch’essa in quel ‘tramonto’ che vede il declinare inesorabile di tutto ciò che, da sempre, chiamiamo ‘Occidente’ (occasum), ‘va in vacanza’, ma solo dopo aver inaugurato, in un certo lontano passato, qualcosa di gigantesco: il manifestarsi originario del mondo è la prima evidenza fenomenologica che lo sguardo dell’uomo arcaico cattura e traduce, prima in mito, e poi in ‘logos’ che si dispiegherà attraverso leggi e tecniche in una rete sempre più fitta di codici. Ogni forma dell’agire occidentale, potremmo dire infatti, si è costituita, di volta in volta, come un particolare ‘modo del contenimento’ dell’indecifrabilità del mondo: se questo è vero dovremmo recuperare il senso autentico di ciò che Aristotele ha chiamato ‘meraviglia’. Meraviglia è ‘ottundimento’ cioè ‘stupore’ che destabilizza, coscienza dell’in-stabile, del ‘non di casa’, dell’unheimlich:

È detto unheimlich tutto ciò che potrebbe restare segreto, nascosto, e che è invece affiorato.

Se è vero che il ‘Thaumazein’ sprigiona la propria essenza di fronte all’Essere del mondo, sembra che già dal principio l’Essere stesso è in una posizione cagionevole, precaria: la meraviglia è dunque ottundimento tormentoso di fronte all’Essere, tra le cui pieghe infinite, si insinua la drammaticità del divenire. ‘Essere’ e ‘Divenire’ dischiudono, collidendo, la prima e la più tragica fra le contraddizioni: che ne è dell’uomo e delle cose contesi tra immutabilità e incessante mutamento del mondo? Che ne è dell’uomo che guada la propria ‘esistenza-oscillante’ tra l’essere e il nulla? Che ne è di questo ‘segmento vitale’ che Severino ha descritto come ‘un uscire dal nulla e un tornare nel nulla’? Non è mia intenzione indagare questo specifico problema la cui complessità ha occupato eminenti personalità come il già citato Severino. Vorrei solo provare a indicare, a disancoraggio avverato, una possibile via che chiarisca il senso della ‘penetrazione’ filosofica intesa come base comune ad ogni forma di agire che l’Occidente ha inaugurato nel corso della sua storia, fino a giungere all’ultima e più potente configurazione dell’agire: la tecnica. Ma se è vero che la tecnica, intesa quale insieme degli apparati e degli strumenti, sprigiona nella contemporaneità la sua forza volgendosi a mete imperscrutabili, è altresì indubitabile che l’essenza della tecnica sia da rintracciare nelle profondità di un qualche remoto passato.

Luigi Merico

Symbàllein: una brevissima lettura junghiana

2009-02-15T07:56:00.000-08:00

Coniunctio Oppositorum

'Un simbolo non comprende e non spiega, ma accenna, al di là di se stesso, a un senso ancora trascendente, inconcepibile, oscuramente intuito, che le parole del nostro linguaggio attuale non potrebbero adeguatamente esprimere.' C.G.Jung

La ragione occidentale si fonda sul principio di identità e non contraddizione. I limiti del nostro linguaggio sono forse da rintracciare in questa modalità che permette alla nostra coscienza di non vacillare fra l’incertezza incessante del dubbio che il divenire, quale originaria evidenza fenomenologica, sprigiona. Un siffatto limite consente alla ragione di erigere una solida dimora che non tollera intrusioni. Ma non possiamo negare una seconda modalità, certamente più originaria di qualsivoglia ‘volontà’, custodita da una ‘pre-coscienza’ che è propriamente quella ‘simbolica’; anzi essa rappresentava l’apertura originaria al mondo prima ancora che la ragione si differenziasse da quel magma indistinto e inconscio (la psiche originaria direbbe Jung) che custodiva la totalità della vicenda umana immersa in quella totalità indifferenziata che ‘non dona e non priva’. Dall’oceano dell’indistinto sorge l’atollo della coscienza e, con essa, l’uomo. L’apertura coscienziale si è dischiusa dunque in presenza del dubbio; un dubitare che è il luogo eminente presso cui l’ambiguità costitutiva delle cose si rivela. Il ‘discorso’ di Jung lambisce questo luogo incerto, questo punto fuori dal tempo che la parola non può recuperare e di cui solo un simbolo (sym-bàllein), che è estraneo alle contraddizioni perché con-tiene l’ambi-valenza, ne può essere eco lontana. Queste considerazioni riportano alla memoria le grandi antropologie e in questo caso le pagine di Lévy-Bruhl là dove egli dà notizia di una psiche pre-razionale primitiva, quella realtà psicologica dominata da una esperienza di partecipazione totale alla realtà. Come il primitivo così anche il fanciullo vive in un mondo in cui l’anima pervade o meglio ‘è’ tutte le cose: ogni cosa è incerta perché viva e in quanto viva ambi-valente nei confronti di una sistemazione rigida in un significato. Questi sono i luoghi e i tempi narrati dalle grandi cosmogonie: una pre-genesi in cui non vi è Verbo che separa notte e giorno, terra e acqua, bene e male, ma ancora un mondo demonico e fluido, estraneo al Logos, teatro di un dramma divino che l’uomo paventa e ascolta discreto. Tutte immagini ormai diafane da quando l’uomo ha deciso di fissarsi sull’unilateralità dello sguardo razionale. Ma la tensione fra gli opposti che genera possibilità di senso e rammenta allo straniero la sua terra d’origine, ritorna in quei vagabondaggi notturni che si chiamano sogni: qui un ‘abisso archetipale’ ha ancora modo di pronunciarsi.

Luigi Merico